La doctrina de la Causalidad – Pratityasamutpada

La doctrina de la Causalidad

La Pratityasamutpada


Este texto es el resultado de la desgrabación de una clase dada por los profesores Fernando Tola y Carmen Dragonetti en su curso de Filosofía Budista. Los errores de transcripción de palabras en sánscrito se deben a mi impericia. Los profesores no corrigieron este texto, ni lo han visto siquiera, espero no incurrir en errores graves, de todos soy el responsable. Elegí publicarlo aun sin corregir por los profesores, dado que no encontré otro publicado más suscinto y preciso acerca de este tema importantísimo dentro de la Doctrina.

Veremos un pequeño texto a modo de introducción a la doctrina budista.

Su nombre en sánscrito es pratîtyasamutpâdahrdayakarika. pratîtyasamutpâda es ‘surgimiento condicionado’. Karika, verso.

Este tratado, aparentemente insignificante por su tamaño, es importante en el sentido de que es casi un puente entre el hinayana y el mahayana. Ha sido atribuido a Nagarjuna por lo que jamás podríamos decir que es del hinayana, sin embargo, tenemos la idea de que su autor no es Nagarjuna y que más bien es una obra de transición por lo que veremos de su contenido y por ciertas consideraciones externas.

La traducción que damos proviene del sánscrito.

El tema, como lo dice su título, son las caricas o sea las estrofas dedicadas al pratîtyasamutpâda. En este caso son las estrofas solas, pero se han encontrado versiones con las caricas y comentarios.

Recordemos que cuando nos referimos al mahayana digimos que no es una transformación del hinayana que lo terminó suplantando; sino al contrario, si bien el mahayana es producto de la evolución del hinayana, el hinayana no desapareció nunca, continuó como una corriente paralela, dio lugar a sus propios textos y tratados incluso hasta nuestros días.

Hay una etapa del hinayana en que cobran mayor importancia los textos del abidharma que son distintos en las distintas sectas, como ya vimos. Entonces este desarrollo del abidarma y los primeros tratados, de alguna manera están conectados con la evolución del pensamiento, la evolución de las doctrinas. Y, en un momento intermedio parecen estos textos no sistemáticos que son lo sutras (no los suttas) y que son atribuidos a Buda como si fuesen su palabra.

DATOS ACERCA DEL TEXTO

Si hacemos un poco de historia acerca de este tratado, tenemos que en 1949, un erudito indio, Gopali, descubre un manuscrito en Lahasa, dentro de otro manuscrito que lo contenía. Le parece importante, hace un artículo con él y lo edita por primera vez. No existe ninguna indicación acerca de las obras de las que fueron tomadas estas caricas y, por su contenido son llamadas caricas del pratîtyasamutpâda, pero no existe ni sobre el título ni sobre su autor, ninguna información acerca de estas cinco caricas que, en este manuscrito, sólo se comentan tres.

En 1978, Darsale y Gokale publican un nuevo texto esta vez extraído de otro manuscrito hallado en Gilgit, una zona del Asia Central, de alrededor del 600 a. D. Este manuscrito contiene 6 caricas y con comentarios hasta la quinta estrofa.

Las caricas están formadas por cuatro ‘padas’ o pies (estrofas) y a veces dos o tres de estos padas ya eran conocidos o eran citados en otros textos. Así tenemos citas en otros autores como por ejemplo en el gran comentador de la escuela Madyamaka, Chandrakirti, del siglo VI, pero sin que lo atribuya a ningún autor en especial.

Otro dato es que la carica siete que figura en el texto que entregamos, es la sexta del segundo manuscrito. Estas dos estrofas últimas son las que aparecen en los textos tibetanos, en las traducciones tibetanas y chinas de estas caricas. La séptima solo aparecen en estas traducciones y no en las sánscritas, aunque sí está citada. Es una estrofa muy citada. Dos cosas son interesantes en esta estrofa: primero, que nada tiene que ver con el pensamiento de Nagarjuna, y segundo que es citada por autores muy diversos en sánscrito, como Ashvagosha, el gran poeta del siglo II, cita que no atribuye a nadie en especial. La sita Maitreya, que ya es un autor del idealismo budista, del yagaccara. La cita un gran comentador del idealismo, Stiramati, atribuyéndosela a Maitreya. Lo interesante es ver que está citada por muy diversos autores, en diferentes épocas y sin que se pueda atribuirse a un autor determinado. Es una estrofa que tiene un contenido al que se le pueden dar muchas interpretaciones, pero de ningún modo es propia del pensamiento de Nagarjuna.

En el Tanjur tibetano, la parte dedicada a los comentarios, hay cuatro obras relacionadas con esto: dos traducciones de dos textos sánscritos en tibetano que en el colofón, pone en sánscrito y en tibetano: pratîtyasamutpâdahidrayacarica. En estas dos traducciones tiene siete estrofas. Los textos chinos y tibetanos tienen siempre siete estrofas, pero con algo curioso: son idénticos en el sentido de que son dos traducciones diversas de una misma obra sánscrita, son siete estrofas, comentan las cinco primeras, lo que hace suponer que pueden haber sido agregadas y son, estas dos estrofas, las que poco tienen que ver con la doctrina de a quien atribuyen la obra, Nagarjuna.

En el canon budista chino, hay un texto, del 1654, traducción china de una obra sánscrita y atribuida por el colofón, también a Nagarjuna. Lo mismo que en el caso tibetano, la primera parte contiene siete caricas sobra la doctrina y una segunda parte en la que se comentan las cinco primeras y se dejan al final sin comentar las dos caricas últimas. También encontramos un tratado, el 1651 que también es traducción de una obra sánscrita, pero en el colofón está atribuida a Sudamati, de quien no se sabe mucho, vivió antes del comienzo del siglo VI, y que su obra fue traducida al chino por Bodiruchi (500 al 537). Y en este tratado tenemos cinco caricas y el comentario de las cinco. Pero, además en el canon chino tenemos el 1652 y el 1653 del Taicho, que son básicamente idénticos y traducciones de una obra sánscrita pero que ahora los traductores la atribuyen a Ulanga, nombre que es una restauración porque no se sabe a quien corresponde el nombre chino dado por los traductores: Iun Len Chia. Pero este de Ulanga tiene 30 estrofas pero contiene las cinco primeras caricas del tratado y no como una cita, sino como si se tratase de un plagio o una incorporación sin decir que tales estrofas eran de otro autor ni que se trata de una cita.

Entonces vemos que, alrededor de este pequeño tratado, hay muchas cosas: dos en sánscrito, un comentario incompleto, otro más completo, cuatro traducciones al tibetano, varias en chino e incluso esta extraña obra de Ulanga en que lo sita sin prevenir que proviene de otro autor. Ha sido un tratado muy conocido, muy famoso, muy utilizado cosa que se comprueba en la cantidad de obras en que está citado. Todo hace pensar en la existencia de un original sánscrito del que se derivó todo esto, y que no se ha hallado o ha desaparecido.

EL AUTOR

Otro tema es en cuanto a quién fue su autor. Ya digimos que las dos últimas caricas nada tienen que ver con el pensamiento de Nagarjuna y que muy posiblemente sean un agregado posterior. Aunque la mayoría de los autores modernos opinan que fue compuesta por Nagarjuna, sin dar mayores razones que apoyen esta suposición. Nosotros pensamos que no le pertenece a él y que tal vez sea una obra de la escuela Madyamaka, compuesta por algún autor de es escuela, no parece la forma de expresarse de Nagarjuna en múltiples sentidos, ni los temas ni el contenido, ni los testimonios que le atribuyen la obra a él son de fiar, los colofones tibetanos y chinos y Chandrakirti al citar una estrofa dice que su autor fue el acharya Nagarjuna, pero esto fue expresado 450 años después. Es muy poco como para atribuir la autoría. Pero ni Ulanga, ni Shudamati, ni Prayaparamati, otro gran comentador del madyamaka, ni otro comentario de Kampalapada, dicen que haya sido escrita por Nagarjuna. Hay otro tema que hay que tener en cuenta es que la traducción china de las caricas, posiblemente sean una traducción del tibetano y no como suele serlo corrientemente que del chino pasara al tibetano y eso puede deducirse por el orden de ciertas menciones que se hacen el una de las caricas: está de acuerdo a cómo se ordena en los manuscritos tibetanos y no como está en los manuscritos sánscritos. Este y otros indicios hacen pensar que esta traducción china está hecha a partir de las obras tibetanas.

Es más fácil pensar en que haya sucedido algo muy común en la tradición India: una obra que es desconocida pero de importancia, se al atribuye a algún autor importante, cosa que ha pasado con Shankara, Patanjali, y otros. Era una tradición corriente en la antigua India que, cuando uno quisiera resaltar el valor de una obra, se la atribuyese a un gran autor. Tal es así que es uno de los principales de la filosofía de la India actual, el cerciorarse si esa obra pertenece al autor a que se al atribuye. En fin, hay otras consideraciones que no vamos a ver aquí. Simplemente queremos destacar que su autoría es discutida.

La traducción que presentamos es del sánscrito con el agregado de las dos últimas caricas, una que está en sánscrito y la otra que solo aparece en tibetano.

EL CONTENIDO

De el pratîtyasamutpâda ya hemos hablado un poco en clases anteriores y podemos decir que es la doctrina fundamental a lo largo de toda la historia del budismo. Hay muchas doctrinas fundamentales, como la de la inexistencia de substancia, pero de alguna manera están todas vinculadas a esta columna vertebral del budismo que es el pratîtyasamutpâda, el surgimiento en dependencia o surgimiento condicionado, o generación condicionada como se le a dado en llamar. Porque incluso la doctrina de la insubstancialidad en el budismo está intimamente relacionada con la doctrina del surgimiento en dependencia. Podríamos decir que de algún modo las cosas no tienen substancia, no tienen ser propio porque son cosas que surgen en dependencia. Y esta doctrina ocupa un lugar central en el budismo primitivo, en el hinayana y en el mahayana donde hace su eclosión máxima.

En un primer momento se podría decir que es de una concepción lineal: la primera idea de Buda es simplemente que el sufrimiento es su preocupación, buscar una causa del sufrimiento con la conciencia de que atacando la causa se destruye el efecto y en ese buscar la causa del sufrimiento es que aparece este conjunto de 12 miembros que para él explican el surgimiento del sufrimiento:

1, ignorancia

2, residuos kármicos,

3, la conciencia,

4, la individualidad,

5, los seis dominios (sentidos),

6, el contacto,

7, la sensación,

8, el deseo,

9, el apego,

10, la existencia,

11, el nacimiento,

12, la vejez y la muerte

Y, si uno toma hacia atrás esta cadena, con la cesación de uno, cesa el otro, si, empezando por la ignorancia llegamos a vejez y muerte que son el sumun del sufrimiento, tomando hacia atrás, haciendo cesar uno cesa el otro, hasta llegar al fin de la cadena. Pero, primitivamente, se lo veía como a una cadena lineal.

Con el correr del tiempo, esta concepción se va haciendo cada vez más abarcadora y ya no es sólo la idea lineal, sino que se vincula el último con el primero, la ignorancia como causa de vejez y muerte y se transforma en una cosa circular, en una rueda y se habla del Bhavachakra (chakra = rueda), de la explicación de la existencia toda, del devenir, por estos doce miembros, generándose unos a otros, el samsara, el modo de existencia que concibe el budismo, como bava, o la existencia como samsara en el sentido de que bhava no es la existencia, algo estático sino que el bhava es el devenir, el samsara es el devenir.

¿Y como está formado este devenir? De renacimientos y re muertes ad-infinitun hacia delante y atrás en el tiempo. Siempre que no se ponga un fin a este devenir mediante el camino salvífico que Buda enseñó.

Entonces en una segunda etapa del hinayana vemos aparecer esta idea de la rueda de la existencia y del samsara. Y samsara no es solo la existencia humana, es la realidad empírica, abarca todo lo empírico en contraposición a lo absoluto que vimos es el Nirvana. Todo lo que no es Nirvana, es samsara.

En Nagarjuna, más tarde veremos como estas dos oposiciones serán identificadas, curiosamente. Pero aún no hemos llegado a esa etapa. Hay un sutra muy bonito dedicado a este tema, el shalistamba sutra que tuvo mucho éxito y considerado muy importante y puente entre mahayana e hinayana aunque pertenece de lleno al mahayana. Este sutra habla del pratîtyasamutpâda en donde ya se lo extiende al concepto explicando la realidad entera. Toda la realidad explicada por la ley de la causa y el efecto. Entonces ya la doctrina de Buda es homologada, quien ve, quien comprende la generación en dependencia, comprende a la doctrina y quien ve la doctrina, ve a Buda.

TRADUCCION DESDE EL SANSCRITO

1

Aquellos doce miembros diferentes que el Muni enseñó que surgen en dependencia, están agrupados por completo en tres (categorías): Klesa, Karman, Duhkha.

2

El primero, el octavo y el noveno son klesa; el segundo y el décimo son karman; y los restantes siete son duhkha. Así los doce dharmas están agrupados en tres categorías.

3

De los tres surgen los dos, de los dos surgen los siete, de los siete surgen de nuevo los tres: esta rueda de la existencia gira.

4

Todo el universo es sólo causa y efecto; no existe en este mundo ningún ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas sólo vacíos, surgen dharmas vacíos.

5

De acuerdo con los ejemplo de: el recitado, la lámpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se reúnen pero no transmigran.

6

Aquél ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aquél de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas.

7

Nada de ella ha de ser suprimido, nada debe ser(le) agregadola realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.

COMENTARIOS

Dice la primer estrofa:

Aquellos doce miembros diferentes que el Muni enseñó que surgen en dependencia, están agrupados por completo en tres (categorías): Klesa, Karman, Duhkha.

Aquí viene algo interesante y que nos hace dudar de la autoría de Nagarjuna: estas tres categorías: klesa, karma, dhukka, es una de las tantas clasificaciones que surgen del afán escolástico y clasificatorio de aquellos días, y así, en numerosos lugares, existen una cantidad de clasificaciones de estos doce miembros, de acuerdo al enfoque de quien la hiciere. Y este texto nos da una en klesa (impureza), karma y dhukka (sufrimiento). Entonces, según estas tres categorías se agrupan de algún modo arbitrariamente aunque con un cierto sentido, a las doce ramas. Y, este tipo de clasificaciones en la obra de Nagarjuna, al menos en su obra fundamental que es el Madyamakashastra, es impensable. Esta estrofa está completamente al margen de los intereses de un pensador como Nagarjuna. Y la segunda más todavía porque prosigue con el afán clasificatorio:

El primero, el octavo y el noveno son klesa, ignorancia, el deseo y el apego que están claramente relacionados y muchas veces figuran como ‘las impurezas’, por lo que es sensato que estén de este modo agrupadas. En el suttapitaka del canon pali tenemos el término klesa o kilesa, que en esta etapa del theravada tenemos que hay diversas clasificaciones y no siempre encontramos que son los mismos los klesa, varían según las clasificaciones. Aquí aparecen estos tres, la ignorancia, el deseo y el apego, pero en el Dharmasangani aparecen 10, el deseo, el odio, el error, el orgullo, la especulación, la duda, la rigidez espiritual, el desasosiego, la desvergüenza, la inescrupulosidad. Como vemos, corrían diversas clasificaciones. Aquí están agrupados en tres.

El segundo y el décimo, o sea los samskaras o residuos kármicos y la existencia, son karma. Y esto tiene su sentido aunque corresponda al afán clasificatorio. Los samskaras tienen que ver con lo que la acción deja. Los residuos que cada acción deja. ¿Por qué siempre se llega a cumplir con el karma? Porque la acción no se extingue, deja residuos y esos residuos los deja en forma subliminial de alguna manera, en la mente, y entonces en algún momento determinado eso se actualiza y recibe su consecuencia, ya sea premio o castigo y que, intelectualmente uno pueda llegar al conocimiento. Estos residuos kármicos tienen que ver directamente con el karma y, son los residuos kármicos, los que hacen, los que obligan a la existencia, que aparezca una nueva existencia por esa necesidad de que se tienen que actualizar en algún momento y, como la actual existencia ha terminado, pujan por una nueva re-existencia a fin de que lleguen a su cometido. Por eso es que es natural que ambos estén clasificados bajo el mismo punto.

Los restantes siete, nos dice, son dhukka. Porque a raíz de la actualización de los residuos kármicos se ha dado el bhava, ya con la existencia, junto a la existencia, está el duhkha, todo lo demás es consecuencia de que hay existencia.

O sea, si hay existencia hay nacimiento, vejez y muerte, hay conciencia, hay individualidad, y a su vez los seis dominios, el contacto con los correspondientes objetos de los sentidos, trae la sensación y todo esto es la gran masa del sufrimiento, que, si no hay bhava, no se da. Por eso el Nirvana, la salida, es lo que va a estar al margen totalmente, alejado por completo de esta realidad.

Termina diciendo la estrofa que así, los doce dharmas están agrupados sólo en tres categorías.

Según el contenido de estas dos primeras estrofas, podríamos estar en cualquier texto del abhidharma, donde nos dan una explicación del surgimiento en dependencia y una clasificación coherente de sus miembros.

De los tres, o sea de los klesa, surgen los dos, es decir los dos que son karma y de estos dos surgen los siete, los dukkha. Y de los siete -esta estrofa es muy interesante-, surgen de nuevo los tres. O sea que el aspecto lineal del pratîtyasamutpâda que habíamos visto en la primera etapa del budismo, ahora es circular. Agrupados de esta manera, agrupación procedente de la escolástica, del período abhidhármico y posterior al abhidhármico, ya interpretados así, unos dan lugar a otros, pero en grupo: de los tres los dos, de los dos los siete y de los siete de nuevo los tres. Y ahí se cierra el circulo y efectivamente, luego habla de la rueda, esta rueda de la existencia, gira, nos dice. En el sentido de que no se detiene jamás, salvo que se tome el camino de la salvación, el noble óctuple sendero. Esta rueda de la existencia, el bhavachakra es ahora sinónimo del samsara, no ya como una línea eterna sino como una rueda, como un circulo que gira sin cesar jamás.

Es una estrofa aparentemente inocente pero marca el inicio, con muy pocos antecedentes, de una nueva concepción que ya está constituyendose en lo que será el Mahayana. Este es un texto importante acerca de la idea budista de la existencia como un ciclo. La ignorancia, la pasión y el apego, dejan residuos kármicos que necesariamente deben actualizarse en otra vida bajo la forma de premios o castigos manteniéndose así la serie existencial, el bhava, el décimo, hecha de renacimientos y de re muertes. Y de la que esos residuos kármicos forman parte.

En virtud de estos residuos y de su necesidad de actualización, surge una nueva conciencia al rededor de la cual se constituye una individualidad que nace, experimenta sensaciones en razón del contacto, de los seis sentidos con sus respectivos objetos, envejece y muere.

Y en virtud de estos últimos siete factores (sufrimiento, duhkha), vuelven a darse nuevamente la ignorancia, la pasión y el apego, es decir, los tres klesa de los que hablamos al principio. Y una vez producidos los tres klesas, vuelven a darse a su vez los residuos kármicos y la prolongación de la serie existencial, es decir, los dos karmas.

Una vez producidos estos dos últimos, nuevamente surgen los siete dukkhas Y esto eternamente. Solo la doctrina de Buda puede poner fin a este ciclo sin comienzo ni fin, destruyendo la causa de la ignorancia y logrando que se alcance la muerte final, es decir la meta final, el Nirvana.

Hasta aquí se hace presente la concepción tradicional del pratîtyasamutpâda. Pero en la próxima estrofa aparecen dos concepciones fundamentales de la escuela Madhyamaka del mahayana. Dice la cuatro:

Todo el universo es sólo causa y efecto; no existe en este mundo ningún ser diferente (de otra naturaleza). De dharmas sólo vacíos, surgen dharmas vacíos.

Y aquí tenemos entonces estas dos concepciones: por un lado, siendo tan solo todo causa y efecto, como se lo afirmó en el budismo desde el principio, la conclusión del Madhyamika es, si todo es causa y efecto, nada existe en realidad. Y cuando dicen que nada existe en realidad, no están pensando en que no existe en modo absoluto, nada existe con una existencia en sí, nada existe esbhavavena, o sea, con un ser propio. Esta es la primera conclusión que sacan de que todo es causa y efecto.

Y la segunda conclusión que aparece en la segunda parte de la estrofa, es que todos los dharmas son vacíos por estar sumergidos en esta causalidad. Nada existe en realidad, todo es vacío y, cuando dice vacío, está diciendo en cierto sentido, vacío de svabhava, vacíos de ser propio, vacíos de substancia. Entonces resulta que todos estos dharmas son, en este sentido, no reales, inexistentes y vacíos. Pero la causalidad sigue rigiendo: nada se aparta de la causalidad. Entonces si estos dharmas insubstanciales, que no existen en realidad, que son vacíos de ser propio, se dan pero también se da la causalidad, entonces se saca como conclusión que de dharmas vacíos, surgen dharmas vacíos.

Ahora, la noción de vacío constituye el punto central de la doctrina de Nagarjuna y por esta estrofa es que interpreta a esta obra como de Nagarjuna. Hasta la estrofa 3 podría ser ajena a Nagarjuna.

En Nagarjuna tenemos dos niveles de verdad o dos verdades: la verdad mundana, de ocultamiento y la verdad absoluta. Pero en rigor, en sentido estricto, hay una sola verdad, caracterizada en unos de sus tratado por las famosas 8 negaciones o Pa Pu, en chino: No destrucción, no surgimiento, no interrupción, no permanencia, no identidad, no multiplicidad, no llegada, no partida. Otra característica es que carece de los cuatro extremos. Otra de las formas de expresarse de Nagarjuna: la verdad absoluta no es existente, no es no-existente, no es existente y no-existente y no es no-existente ni no no-existente. La verdad absoluta está al margen de las categorías del ser y del no ser.

Cuando al principio hablando de la vida de Buda digimos que de algún modo toda la doctrina estaba prefijada en su vida y digimos que una de las denominaciones que se dio a sí mismo, fue camino del medio, prefijada esta idea en la vida de Buda por su igual distanciamiento del placer que del ascetismo exagerado. Ahora, en esta etapa siguen llamándose Madhyamica (camino medio), nada más que ahora el camino medio ha cambiado de contenido: no se habla ni de placer ni de ascetismo. Estamos en un nivel filosófico y acá el camino medio es estar al margen de las categorías del ser y del no ser.

Ahora, la verdad de ocultamiento, o verdad relativa que no es otra cosa que la realidad empírica, el mundo, los seres, los Budas, etc. no existe en realidad: tiene la misma naturaleza, el mismo estatus que la ilusión mágica: es efectista mientras el mago mantiene el hechizo, pero desaparece ni bien uno ve las cosas como son. Entonces para Nagarjuna el carácter ilusorio de la realidad empírica deriva justamente de un postulado básico de su filosofía: lo condicionado carece de existencia real. Y así niega la realidad de todo.

Para Nagarjuna, entonces, la metáfora más apropiada para designar a esta característica de carencia de ser propio es la Sunyata, la vaciedad. La realidad suprema es Sunya, vacía. Y en el plano de la realidad relativa, los dharmas, los elementos últimos e irreductibles de la realidad empírica, son irreales, se les atribuye la naturaleza de la ilusión y da los ejemplos de los sueños, los magos, los espejismos.

Pero no le quita cierto tipo de realidad: el espejismo existe, pero es irreal en el sentido de que cuando veo las cosas como son, o cuando desaparecen los factores que lo producen, desaparece la realidad de ocultamiento. Así es como después de este severo análisis, samsara y nirvana, lo contingente y lo absoluto, quedan homologados, porque los dos participan igualmente de la vaciedad. La vaciedad es el concepto central de esta doctrina. El pratîtyasamutpâda ya se ha esfumado y lo que queda es que: de dharmas vacíos solo surgen dharmas vacíos. Aunque hay la continuidad que sigue funcionando. Se mantiene la realidad de ocultamiento, y es en este nivel en donde se lleva a cabo la moral, el intelecto, el conocimiento, el camino salvífico. El samsara es una soga hecha de vacío que se desata con vacío.

O sea que encontramos dos niveles de importancia: el haber observado la causalidad y esa conciencia de que si uno combate y destruye la causa, cesa su efecto. Estas dos conciencias de la realidad se dieron desde la vida de Buda. Y esto va a prolongarse, desarrollarse y enriquecerse a lo largo de toda la historia del budismo y podemos decir que la culminación básica se da en el madhyamika del mahayana, la escuela de Nagarjuna.

Debemos tener presente que siendo, de todas maneras, la de la causalidad, la gran doctrina del budismo, presenta diferencias muy grandes en el inicio, en la parte del desarrollo abhidhármico y en el mahayana ya desarrollado. Y esto porque en la primera época esto es nada más que un desarrollo lineal, una línea de causas y efectos. Una gran intuición, la intuición de una ley que fue restringida a lo que a Buda le interesaba en ese momento: la salvación del hombre, poder evitar el sufrimiento. Y es a raíz de la conciencia del sufrimiento humano que toda su investigación va hacia cómo resolver este estado de sufrimiento.

Así, buscando su causa fue que halló esta cadena de los doce miembros, que se inicia en la ignorancia. Y con la cesación de la cadena, la cesación del sufrimiento y el fin de la cadena de reencarnaciones y se llega al Nirvana. Y a esta doctrina se la llamó pratîtyasamutpâda en sánscrito.

Esta primera concepción, antes de que surja el mahayana, ya sufre una primera evolución, en época de la escolástica budista. Época que ya vimos que se caracterizaba por las clasificaciones, análisis y ordenamientos. Entonces comienzan a clasificarse estos doce miembros, de distintas maneras. El bhava y los samskaras, la existencia vista como devenir, como serie de existencias y los samskaras están íntimamente ligados porque los residuos, las retribuciones de los actos, que fuerzan a esta vinculación con la serie de existencias. Entonces se los agrupó en función del karma. Estas clasificaciones sirvieron después para vincular causalmente, no ya a los miembros, sino a los grupos, como se ve en las primeras estrofas de este tratado, entonces ya no se centra la atención en si la ignorancia es la causa de los samskaras, ahora, tomados en su totalidad bajo el criterio de los que se agrupan bajo el karman, o aquellos que se agrupan bajo el criterio de la impureza, o aquellos agrupados de acuerdo al criterio del dukkha, ya el causalismo está visto en función de estos, pero agrupados. Entonces vemos esto de que ‘de los tres surgen los dos, de los dos los siete y de los siete los tres’. Entonces, aquello que era una línea recta eterna que trataba de explicar el sufrimiento y de encontrar una salida al mismo, ahora se ha convertido en una explicación de la realidad humana más amplia. Nos habla de que la existencia humana es este eterno devenir ya cíclico, circular, que recibe la imagen de la rueda. Es entonces una concepción más filosófica, más desarrollada que es esta circularidad y esta agrupación que permite hacer depender a unas de otras y a la última reunirse con la primera.

Y es a partir de esta nueva concepción, ya en los textos de la prajñaparamita, que encuentra su raíz la escuela madhyamika. Debemos tener en cuenta que las dos grandes escuelas del mahayana, la idealista o yogaccara y madhyamica o nihilista, tienen su raíz en los textos antiguos. Sus ideas son los resultados de la elaboración, del desarrollo, del estudio de los textos que aparecen en el inicio de nuestra era como son los llamados sutras de la prajñaparamita.

La idea de la vaciedad ya aparecen en los sutras de la prajñaparamita y son los que van a influir en la concepción de Nagarjuna. Y se llega a la concepción de la vaciedad nada menos que por el análisis de la causalidad.

Es este pratîtyasamutpâda vigente ahora en una forma más elaborada el que da lugar a esta concepción de la vaciedad. Porque las cosas son vacías para la prajñaparamita, por el echo de ser surgidas en dependencia es que son vacías. Y surgidas en dependencia significa que su ser está dependiendo de otra cosa, que no tienen su ser en sí, que no hay substancia, que no tienen sbavabha propio y a esto lo llaman vaciedad o vacío. Vemos que esta teoría a sufrido una evolución, una transformación hasta llegar a este máximo desarrollo.

Es necesario tener presentes a estas etapas para evitar la homologación. No es lo mismo en todo momento aunque siempre fue la primera gran ley del budismo, la causalidad. Vista de un modo en el inicio, de otro en la etapa intermedia y en la etapa de la evolución de las ideas, de la filosofía del mahayana, ya vista con este sentido extremo, que es lo que hace como vimos el budismo de las últimas etapas, llevar al desarrollo extremo las ideas contenidas es su doctrina desde el inicio.

Porque Buda tiene la idea de la causalidad pero no se le ocurre vincular la falta de ser propio o la falta de atman en las cosas con la idea de que las cosas tengan que ser vacías. Los dharmas que descubre Buda como elementos que se reúnen y se agrupan para formar las cosas de la realidad o en el caso del hombre esos componentes psíquicos y físicos que se reúnen para dar lugar a su existencia, simplemente son sin atman, sin substancia pero no son irreales, no son vacíos. No se habla de vaciedad salvo en algunos pasajes en que considera el mundo como algo vacío, pero son apenas frases que no se las vincula como lo hace Nagarjuna en el extremo opuesto, el concepto de causalidad con el de insubstancialidad. Esta es la grandeza del madhyamaka, haber llevado a su extremo, doctrina que estaban desde el inicio. Y la grandeza de Buda fue exponer todo este cúmulo de ideas, de concepciones que continuarán luego con su desarrollo hasta llegar a las grandes concepciones metafísica y religiosas en el budismo posterior.

La actitud de Buda es antiespeculativa y eminentemente pragmática. A él lo llamaban el gran médico, porque apuntaba a la supresión del dolor. El ve el sufrimiento y quiere terminar con él eliminando la causa. Ese es su interés, y no solo que no se aparta de esa meta sino que, al contrario, en muchos textos se ve que cuando él trata con brahmanes, un poco se burla de ellos cuando dice que los brahmanes gustan de cortar el pelo en cuatro con sus disquisiciones acerca de si el mundo es eterno, si no lo es, etc. Todas cuestiones para él irrelevantes que nada tienen que ver con la finalidad del camino que es alcanzar la liberación del sufrimiento. Entonces, todo lo que no lleve a eso, es descartado. Y las elucubraciones filosóficas solo son un apartarse del fin buscado: o se habla sobre el Dharma, el camino que conduce a la salvación, o el noble silencio.

Pero esto ha cambiado con el tiempo dentro del budismo. Piénsese en la cantidad de brahmanes que ingresaron a la orden, gente acostumbrada a las disquisiciones filosóficas, preparados para ellas, entrenados en la especulación y, aparte, la India tiene una gran tendencia en sí a la filosofía, a la especulación, elaborar doctrinas, discutir unas confrontadas con las otras. Y, además de todo esto, es un proceso natural de las ideas el que se desarrollen. Las mismas trabas y oposiciones con que se encuentran hacen que estas deban seguir un camino de desarrollo y complejisamiento. Así que por el solo hecho de tener que enfrentarse con la oposición de los brahmanes, no queda más remedio que ejercer la especulación y la confrontación, por enfrentamiento con otras escuelas, y por enfrentamiento con miembros de a propia escuela, como ya vimos que sucedía y que motivaba a la llamada a concilios para establecer la doctrina.

En este texto tan pequeño que estamos viendo, está representado todo esta avance con relación a la concepción original lineal, porque ya vimos como en las estrofas primeras, se explicita la circularidad de este proceso.

Y luego, el texto nos aclara, en el capítulo 4, que todo es sólo causa y efecto y que nada hay que escape a esto, porque, de dharmas vacíos, sólo surgen dharmas vacíos. Entonces ¿en qué se resuelve el causalismo en el madhyamika? A afirmar que de lo vacío, sólo vacío. Si antes era de la ignorancia los sankharas, de los sankharas, etc. ahora simplemente es de lo vacío, sólo vacío. Y todo es vacío, todo carece de ser propio. O sea que todo está en relación de dependencia, pero apuntando a lo vacío. Una concepción dinámica de procesos tanto para lo físico como para lo psíquico. Procesos, corrientes de dharmas que a su vez son compuestos por procesos, por corrientes como puede ser la corriente de la conciencia por ejemplo. Esa corriente continua crea la ilusión de unidad, de substancia, pero en realidad no es más que un fluir. Mientras las causas de un dharma permanezcan, el dharma resultante va a ser muy semejante con su predecesor y con el que lo seguirá. Por ejemplo, mientras este objeto permanezca aquí delante, prosiga esta iluminación y mi ojo este dirigido hacia el objeto y esté sano, va a haber una sucesión de percepciones idénticas una con la otra que mantendrá la continuidad de esta percepción. Y así se mantiene una verdad de ocultamiento al percibir algo que no es fijo ni continuo como que lo es.

En la estrofa siguiente vemos unos ejemplos:

el recitado, la lámpara, el sello, el espejo, el sonido, la piedra del sol, la semilla, la aridez, el sabio ha de comprender que los skandhas se reúnen pero no transmigran.

Esta es una concepción muy importante. El budismo comparte con el brahmanismo la creencia en las reencarnaciones pero no la del atman, entonces nos dice que el hombre se agota en sus componentes materiales y psíquicos.

Para los brahmanes la reencarnación se simplificaba al postular la existencia de esta substancia, al estilo de nuestra concepción del alma, que pasa de una existencia a otra, que no es modificada por los otros elementos materiales y psíquicos, que se mantiene completamente pura y al margen.

La postulación del budismo negando la existencia de esta substancia le crea muchos conflictos, hasta dentro del mismo budismo. Porque se preguntaron, si los skhandas no transmigran, ¿qué es lo que transmigra?

Y así, aquellos que llamaron heréticos del interior que ya vimos al comienzo, idearon al Pudgala, un casi atman que era lo que transmigraba. No era como el atman sino que decían que era: una designación convencional. Cuando todos los skandhas están reunidos, a eso lo llamo pudgala, y eso pasa de una existencia a la otra. Pero esto fue considerado como una herejía dentro del budismo. Para el sabio, los skandhas se reúnen pero no transmigran.

Entonces, ¿cómo se puede dar la reencarnación? ¿Cómo se puede dar la trasmigración sin un agente transmigrador? se preguntan quienes no están de acuerdo, que llaman a esto un viaje sin viajero. No se ha detenido la ley de la causalidad, y no hay que ver a la existencia como a una cosa individual sino como a una serie continua, entonces una muerte no es La muerte, es un fenómeno más en esa cadena.

El budismo explica que se da una serie de conciencias, tomamos conciencia en sentido amplio, por una cuestión de privilegio pero también se dan percepciones, etc. y todo eso es lo que constituye al individuo. Entonces, entre una de las tales conciencias y la que le sigue están los vínculos de causalidad, una produce a la otra. Hay un primer nacimiento a esta vida, una primera conciencia que da lugar al flujo de conciencias que la seguirán causalmente hasta llegar a un momento que podemos llamar de último estado de conciencia. Entre todos estos estados de conciencia hay un vínculo causal, la causalidad nunca se suspende. Y esa relación causal prosigue en el momento de la muerte. Hay una vinculación entre el último estado de conciencia y el siguiente, del mismo modo que lo hubo para llegar al primero de esta serie. Lo único que ocurre que distingue a estos estados primero y último, es que hay una pérdida de memoria ya que esta está ligada a una base que no transmigra, a un cuerpo que se desarma, que pierde su organización en ese momento. Si ocurriera una amnesia en un momento durante la vida, el fenómeno de olvido sería el mismo básicamente. Ocurre una desorganización de skhandas en un momento, en la muerte, y una nueva organización en el cuerpo que nace, que no es algo aislado. La causalidad sigue rigiendo todo y tenemos que el nuevo cuerpo tiene relación con el anterior por lo que llamamos la retribución de los actos.

Lo que le interesa a este texto remarcar es que los skhandas cesan y aparecen unos nuevos que prosiguen con la cadena causal sin que nada de los anteriores skhandas transmigre.

En cuanto al mundo que se postula en las ideas de Nagarjuna, a diferencia de los Yogaccaras, la escuela idealista que postula la existencia de una conciencia pura, no la ligada a los objetos, una conciencia que crea con sus transformaciones este mundo que no tiene ninguna consistencia, el mundo de Nagarjuna y su verdad de ocultamiento es macizo, concreto, real. Pero lo que tiene es que, según su visión, carece de ser propio, de substancia. Está sumido en la causalidad, y esto le da inconsistencia, ya que todo puede descomponerse ad infinitum en partes formadas por partes etc., hasta llegar al vacío. Y esto es lo que no aceptan los yogaccaras, el ver desintegrarse todo y, en la historia del pensamiento, son pocos los que pueden soportar esta destrucción total, esta falta de base, de substancia. Y por eso postulan que puede ser que la mente no existe, pero la mente ilusionada existe para poder dar lugar a la ilusión. Al punto que el idealismo budista con su teoría de sólo la conciencia, de la conciencia pura, se va acercando a las teorías brahmánicas substancialistas. Porque después, esa conciencia pura, en algunos textos va a ser caracterizada de la misma forma en que es caracterizado Brahman, lo absoluto.

Como veíamos, por el contenido de la estrofa cuarta, se ha llegado a adjudicar este texto a Nagarjuna, pero, el prof. F. Tola piensa que este texto bien puede ser un tratado compuesto por algún maestro de la escuela madhyamika que reunió textos de distinta procedencia, desde la procedencia clasificatoria de la escolástica, de la corriente causalista que se inicia con el principio de Budismo pero que en este momento está extendida a todos el universo budista y también de la procedencia netamente de corte prajñaparamita o madhyamika que implica esta noción de que toda esta causalidad se ha reducido a que, si los dharmas son vacíos, la causalidad puede ser expresada en que, de dharmas vacío solo surgen dharmas vacíos. La clasificación en tres que ofrece este pequeño tratado no es exclusiva de él. Y por eso es que puede pensarse que se trate de stock verses, versos tradicionales que se reunieron en una obra más o menos armónica donde se establece lo muy importante de esa relación de esas agrupaciones que ofrecen las tres primeras estrofas es la estrofa tres en donde se inicia esta mención a lo cíclico de la causalidad, al bavhachakra. Esta noción de causalidad circular es más característica y bastante difícil de encontrar en los textos. Y luego la concepción de vaciedad a que queda reducida esta causalidad expresada en la estrofa cuatro.

Y luego vienen los ejemplos. Esto está en referencia al tema de los skhandas. Los skandhas son los dharmas propios del hombre, el rupa, la materia, el vedana, las sensaciones, vijñana, la conciencia, samskharas, la voluntad, samnya, la percepción y no existiendo un núcleo central que los aglutine y sirva de soporte, de substancia, algo así como el alma o el atman. Estos cinco skandhas agotan la existencia del hombre y cuando llega el momento del nirvana, cada uno desaparece, llega a su fin la conciencia y los elementos materiales regresan a su origen material y se da la extinción total de este conjunto de skandhas En esta estrofa, con el objeto de explicar el funcionamiento de los skandhas en el momento de la transmigración, porque este era el problema que se planteaban al no haber un elemento que oficiase de transmigrador, se hace referencia a ocho drishtantas, o ejemplos o comparaciones. El drishtanta tiene en la India y por tanto en el budismo, una función muy importante en la lógica. El silogismo consta de las mismas partes que el occidental en cierto sentido, pero hay un elemento que se agrega: el ejemplo. Traen la cosa general a un ejemplo particular. La doctrina que queda establecida de manera indirecta en esta estrofa quinta, y mediante estos ejemplos, es concisamente expresada en la última parte, en los dos últimos versos de la estrofa. Cuando los skandhas, en el momento de la muerte, terminan, en ese mismo momento, con la simultaneidad del ascenso y descenso de los dos platillos de una balanza, se producen los skandhas de la nueva existencia de acuerdo con las leyes del karman, ya que nada queda fuera de la causalidad kármica. Pero ningún skandha pasa, y esto está repetido en muchos textos, de una existencia a otra. Ningún skandha transmigra.

En cuanto a la pregunta de cómo es que alguien puede recordar vidas pasadas si es que ningún skandha transmigra, se hace referencia al problema de la herencia de existencia en existencia y hubo múltiples respuestas. El desarrollo ulterior de esta doctrina es el Alayavijñana. Así como cada acción que uno realiza deja una marca, esa marca se transmite ¿y cómo? con el correr del tiempo va a aparecer una doctrina que va a postular la existencia de una instancia dentro de la mente que no es sino la misma mente funcionando de otra manera, y allí es donde se inscriben las improntas, las huellas dejadas por cada acción, por cada acto de conocimiento que uno realiza. Los madhyamika, que no tienen mucho interés en estas cosas, lo dejaron si explorar, sin exponer. Este fue un terreno mucho más explorado por la escuela yogaccara, al centrarse sobre la mente su composición y funcionamiento. Además, no debemos olvidar que, el recuerdo de las vidas anteriores está en un nivel netamente religioso, es una de las características de los budas, uno de sus diez poderes, o sea que no es una cosa corriente. Pueden hacer consciente a totalidad de su depósito, el alayavijñana. Ya vimos que en el budismo es muy fuerte la presencia moral de la autoconciencia, el esfuerzo por incrementar la conciencia, el estado de alerta y vigilancia, hacia el exterior y hacia el interior.

Esa autoconciencia es un deber moral y consiste en tratar por todos los medios de hacer consciente, al máximo posible las zonas inconscientes de nuestra mente para llegar al máximo conocimiento de uno mismo, de sus motivaciones, etc. Y está enmarcado dentro de la metafísica con esta idea de los poderes extraordinarios que poseen los budas que pueden hacer consciente todo aquello que forma parte de nuestro bagaje. Este proceso de pasaje de lo latente a lo consciente es corriente, y constantemente ocurre en los actos de conocimiento, pero lo que no hay es este awarenes, esta conciencia completa de todo este contenido y hacia el pasado.

Además, la palabra samskara, que es uno de los skandhas, se produce por volición, los samskaras son la volición y también indican esto, los rastros, las impregnaciones que dejan en uno cualquier acto de conocimiento, cualquier experiencia que se haya tenido. Después se dirá que todas estas experiencias constituyen el alayavijñana.

Digamos que los estados de conciencia que constituyen al individuo desde una eternidad sin principio, estados de conciencia que se suceden unos a otros en lo que se llama una serie de conciencias. Para los Yogaccaras, en esta serie de conciencias es que está cargado todo el material de experiencias pasadas. Antes de la explicación de los yogaccaras era más bien oscura la hubicación de este fenómeno de traslado de las experiencias. Se trasladaba, podemos decir, como una especie de satélite alrededor de la conciencia, trasladándose con la conciencia hasta que al final se llegó a la explicación dada por los yogaccaras. En el fondo es como sucede con el recuerdo en esta vida. Y no es la memoria, sino la posibilidad de actualizar algo que está en potencia, latente. Entonces para ellos, es el mismo procedimiento el recordar cosas de esta vida como de las anteriores, traer a lo consciente lo que se mantiene inconsciente. El indio pensaba lo siguiente: si una persona tiene un sueño, tal sueño deja un samskara. Y eso lo traslada de reencarnación en reencarnación. En un momento determinado el samskara, el elemento subliminal de ese sueño se reaviva y se vuelve a ver el sueño, en vigilia o soñándolo de nuevo. Para los yogacaras, todas nuestras experiencias son de la naturaleza del sueño: soñamos permanentemente. Entran falsedades y surgen falsedades. Lo que arrastramos de una vida a otra son alucinaciones y sueños que solo pueden resultar en más alucinaciones y sueños. Hasta que se completa el camino del despertar cuando todas esas semillas del pasado dejan de brotar, cuando se agota el karma, y al no surgir más, esta realidad de sueño en la que vivimos, deja de existir, como deja de existir una ilusión óptica o la sugestión mágica que pudo crear un mago, terminada su acción sugestiva, esa creación ilusoria, deja de existir. Siempre ubicándonos, en la historia del budismo en los desarrollos de yogaccara. Estas conclusiones no eran las del budismo primitivo, en donde todo lo que se llegaba a decir era que se trataba de herencias que uno se dejaba a sí mismo, al ser herederos de los actos anteriores, pero todo con un valor de realidad ingenua, los dharmas eran reales. Estos dharmas luego se hacen vacíos y por fin, solo mente, creados por la mente, transformaciones engañosas de la conciencia.

Bueno, ahora retomamos con los ejemplos. Cuando Chandrakirti dice que en el momento del nuevo nacimiento se produce una nueva reunión de skandhas sin que haya pasaje ni transmigración de una existencia a otra. (Mientras que en el hinduísmo sí hay este pasaje del atman de una existencia a la otra). El mecanismo de la muerte, para terminar con esta estrofa, se explica como destrucción y reunión de skandhas. Los skandhas individualmente considerados, surgen y desaparecen a cada instante, pero la serie de la que forman parte, subsiste eternamente, sigue funcionando por progresión ininterrumpida gracias a la conexión inmediata de antecedente a consecuente que comporta la relación de causa efecto que vincula a los skandhas entre sí. Chadrakirti señala esto mismo en otro pasaje de su comentario. Es en este sentido que se puede decir entonces, dos cosas importantes para los budistas de esta época madhyamika: que los skandhas no son eternos ni son aniquilados. El Lalitavistara dice: «Los skandhas no son eternos ni son aniquilados». Y con respecto a este punto tenemos el siguiente pasaje de un sutra independiente, mahayanista, el Shalistamba sutra que desarrolla en forma sumamente clara estas ideas. En él se dice qué: los skandhas propios del momento de la muerte son diferentes de los skandhas propios del momento del renacimiento. Aquellos skandhas que son los propios del momento de la muerte no son los skandhas propios del momento del renacimiento. Los skandhas propios del momento de la muerte son destruidos y en el mismo momento surgen los skandhas propios del nacimiento. Y es por todo esto que no se da eternalismo, shasvata, con respecto a los skandhas Pero tampoco se da ucceda, o sea aniquilamiento total, porque, dice el texto: porque los skandhas propios del momento del renacimiento no surgen ni después de que se destruyen los skandhas propios del momento de la muerte, ni tampoco cuando aún no se han destruido. Sino que sucede simultáneamente, y ahora vienen los ejemplos, a la manera del ascenso y descenso de una balanza. No hay transcurso de tiempo.

En la siguiente estrofa, sea esta de quien sea, en la que dice: aquél ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, aquél de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Vemos que en este sentido se está oponiendo al eternalismo que implicaría la transmigración de los skandhas, es decir, el considerar que existe permanencia de los skandhas El eternalismo no es admisible pues lleva consigo lo que ellos llaman un mahanalpa, un gran inconveniente: si el eternalismo es posible entonces se da la imposibilidad de acceder al nirvana, ya que el nirvana comporta precisamente el aniquilamiento de los skandhas y no sólo de ellos, sino de la serie total eterna hasta ese momento. Esta estrofa, la del aniquilamiento, está íntimamente relacionada con la anterior, con la idea central que se expresa: la esencia misma del pratîtyasamutpâda, y su verdadero funcionamiento, para lo que toman el tema de la transmisión que se efectúa como todo, de acuerdo a la ley de la causalidad. Entonces los skandhas no caen en el eternalismo ni en el aniquilamiento.

Con relación al contenido de los ejemplos. Habíamos dicho que de este texto se ha conservado algo de su comentario. Allí, se refiere, en el primer caso, al recitado: el maestro que recita en alta voz y del discípulo que debe repetirlo. Este ejemplo que se haya comentado, sirve de paradigma para explicar a los demás que no tienen desarrollada su explicación. La idea es la siguiente, el maestro habla, sus palabras pasan al discípulo. Deja de hablar, no pasan. El discípulo habla repitiendo las palabras del maestro, pero sus palabras no salen de otras en razón de la causa, las palabras del maestro, ya han cesado. Lo mismo que sucede con las palabras del maestro ocurre también en el momento de la muerte con la conciencia: no pasa de este mundo a otro, es decir de esta existencia a otra existencia. Y además, la nueva existencia no sale de otra.

Nadie se va de este mundo ni surge en otro mundo, pero se percibe el fruto de la acción en razón de que las causas y condiciones determinantes están completas. Se observa el esfuerzo para evitar la existencia de una substancia transmigradora, de un alma. Está siempre presente la conciencia de la no substancialidad.

El caso del sello es semejante: se refiere al sello y a la impronta que deja: el sello da lugar a la impronta sin que pase a ella ni desaparece definitivamente. Chandrakirti da un ejemplo basado en el sello: a causa del sello aparece la impronta, pero no se percibe el pasaje del sello. El no está en ella ni fuera de ella, de la misma manera, las cosas compuestas, no son, ni aniquiladas, ni eternas.

La piedra del sol se refiere al caso de una piedra preciosa, llamada arkakanta en sánscrito, que es un cristal formado por rayos solares condensados y que frío al tacto lanza fuego cuando es expuesto a los rayos del sol. Con determinadas circunstancias, el sol hace surgir fuego de la piedra, pero él no pasa a la piedra.

El caso de la semilla se refiere a la semilla y el brote, un ejemplo muy típico de la literatura budista, está en el Lalitavistara, en el comentario de Chandrakirti: así como si existe una semilla hay un brote, la semilla no es el brote, no es diferente de él ni tampoco idéntica a él, de la misma manera, la naturaleza de los dharmas no es ni aniquilamiento ni eternidad.

Con lo ácido, tenemos el caso de la acidez de un fruto y la salivación que produce. Los frutos de los árboles, por causa de lo ácido, hacen venir agua a la boca, la acidez produce agua en la boca, pero ella misma, la acidez en sí, no pasa al agua, no se convierte en saliva. Vemos que es como se produce la causalidad. Estos ejemplos apuntan a atacar el substancialismo.

El sonido se refiere al caso de lo ocurrido con el grito y un eco. Se produce el sonido, da lugar al eco desapareciendo el mismo. Hay sonido, hay eco, pero no hay pasaje. No es que el grito es lo mismo que su eco.

También podríamos agregar el ejemplo de la luna que se refleja en el agua. De todos estos ejemplos el más conocido es el de la semilla y el brote, ejemplo que se cita en muchos casos.

Una vez más repetimos que este es un texto curioso por cómo está representado el paso del hinayana al mahayana. Ya digimos cómo esta expresión que afirma que de dharmas vacíos sólo surgen dharma vacíos, es muy nagarjuniana, más que de los sutras inclusive ya que el surgimiento en dependencia vinculado con la vaciedad es netamente de Nagarjuna, el núcleo podríamos decir, de su pensamiento.

El haber llevado el pratîtyasamutpâda al nivel de la contingencia universal y haber entendido el surgimiento condicionado en términos de dharmas, de dharmas vacíos y, manteniéndose dentro de la teoría, haber desarrollado esta idea de que de lo vacío sólo lo vacío. Y después, como vimos en los ejemplos de la estrofa cinco, que todos apuntan a que no hay una substancia permanente que pasa de una existencia a otra, por eso la negativa de los textos a hablar de trasmigración, de pasaje. En realidad no quieren insinuar una trasmigración de skandhas, sino de esa idea de que los skandhas se reúnen de nuevo, pero no transmigran. Y todos los ejemplos citados, que pueden hallarse en otros textos, apuntan a lo mismo.

Y después vimos en la estrofa seis, que, como ya digimos creemos que es un agregado y que en realidad el tratado termina en la estrofa cinco, en la estrofa seis se agrega, sin comentarios en las traducciones tibetanas y chinas, hablábamos del ignorante que imagina aniquilamiento de la realidad sumamente sutil, de ningún modo percibe el sentido del surgimiento a partir de causas. Y vimos que este es un tema que aparece en otros textos de Nagarjuna y en otros sutras, en el sentido de que, si habíamos hablado en la primera etapa de camino de medio entre la exagerada ascesis o la entrega a la sensualidad, ese camino medio fue manteniéndose siempre como camino medio pero ahora, en esta etapa en el plano filosófico: ni ser ni no ser, sino más allá de tales categorías, pero también se utilizará en este sentido: ni aniquilamiento ni eternalismo. Ni el eternalismo que se condena en la estrofa cinco que significa suponer que los skandhas transmigran realmente y, por lo tanto, que tendríamos el inconveniente de invalidar al Nirvana, porque algo que es, nunca puede dejar de ser.

Entonces, si hay algo así, se llame como se llame, nunca podría dejar de ser, entonces esta caída en el eternalismo trae el gran inconveniente señalado por los madhyamikas de impedir la existencia teórica del Nirvana porque el Nirvana es la aniquilación total, completa y definitiva de los skandhas, de toda la serie sin comienzo. Este inconveniente está señalado por la escuela de Nagarjuna y por los textos de la prajñaparamita. En el caso de la estrofa seis, cuando se habla del aniquilamiento, del error que supone tal idea al no percibir el sentido y alcance del surgimiento a partir de causas. El gran inconveniente de esta hipótesis es que, de algún modo se suprime la posibilidad de la posibilidad de la retribución de los actos: si hay un verdadero aniquilamiento (dejando de lado el Nirvana) en este paso de una existencia a otra, si hay verdadero aniquilamiento, ya los skandhas de la nueva vida no tendrían nada que ver con los anteriores y no se haría efectiva la retribución de los actos. O sea, en uno de los errores se impide el Nirvana y en el otro la retribución de los actos. O sea, una nueva postulación de un camino medio, ahora entre aniquilamiento y eternalismo.

Y la última estrofa, «nada de ella deber ser suprimido, nada debe serle agregado, la realidad ha de ser vista como es en realidad, el que ve la realidad se libera.», de la que habíamos señalado que era de las que llaman ‘stock verses’ en el sentido de que son muy citadas en numerosos textos y tratados, utilizadas ya casi como un refrán. Es casi un principio científico, podríamos decir.

Y fue utilizada desde diversos enfoques, el de Nagarjuna es tendiente a señalar la realidad como vacía y a eso no cabe agregar ni quitar nada y el único modo de alcanzar la liberación en el contexto nagarjuniano es que todo debe ser visto tal cual es: vacío. Es una vieja idea de Buda que ya aparece en el sutta pitaka, por ejemplo en algunos Udanas, en donde se dice por ejemplo: en lo visto sólo lo visto, en lo oído sólo lo oído, a veces pareciendo textos oscuros y no lo son. La idea es no adicionar, no superimponer a la realidad cosas nuestras, matices intelectuales o emocionales o lo que sea.

Y con el desapego la idea es la misma, ver, o considerar con el intelecto, o hasta con las emociones y sensaciones, ver las cosas en lo que son y no establecer vínculos agregados, superimpuestos a las cosas. Este es un principio que aparece desde la perspectiva del desapego en los primeros textos budistas. Aquí ya es una idea más bien filosófica: la realidad concebida como vacía y entonces todo lo que se agregue o se quite a este principio es distorsionar la realidad.

Pero también en el contexto de los yogaccaras, o sea en el contexto idealista, Stiramati, el gran comentarista del idealismo, refiriéndose a la verdadera esencia de la captación de lo absoluto, dice la misma frase en contra de las interpretaciones del realismo de las escuelas sautrantikas, escuelas hinayanistas, y del nihilismo de las escuelas madhyamikas, que los sautrantikas quitan y los nihilistas agregan. Entonces, la realidad es distorsionada.

También en una obra de Ashbagosha se reproduce la misma estrofa con ligeras variantes pero ya simplemente para referirse al control de los sentidos que debe practicar el budista y ya aquí, la finalidad es simplemente de orden moral. El hombre debe atenerse a una percepción global de las cosas sin tomar en cuenta sus diferencias específicas en general y en especial aquellas que puedan alagar su sensualidad. Está expresado en los términos propios acerca de los modos de percepción: la percepción savikalpa o percepción con construcciones y la nirvikalpa o carente de construcciones que permite la visión clara de los objetos, meta perseguida por los yoguis, la percepción en que la cosa está sola y brilla por sí. Y está conectado con el gran logro, podríamos decir, de la primer etapa de Buda, el logro del desapego, el camino del desapego. Porque aquello ante lo cual logro una distancia, aquello no puede hacerme sufrir.

Lo cual no genera necesariamente sentimientos negativos como suele pensarse desde una posición extraña al budismo, cuando se pregunta qué pasa con los sentimientos naturales de un laico, que vive en familia, con mujer e hijos, cuando se cita por ejemplo aquella estrofa del dhammapada en donde dice que si uno mismo no es de uno mismo, como lo serán los hijos, como lo será la riqueza.

Y así como vimos un principio moral en el budismo primitivo, epistemológico en el sentido de que la investigación se llevada adecuadamente y sin imposiciones de nuestras ideas previas en el madhyamika, también podemos decir que hay un sentido hermenéutico implementado por ejemplo por Budaghosa, el gran comentarista, quien, en una de sus obras se vale de este principio pero desde el punto de vista hermenéutico cuando dice que ‘nada debe agregarse ni quitarse de la palabra de Buda, pues él no dice una sola palabra innecesaria’.

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