Mahamudra y Las Cuatro Verdades Nobles

1 Las Cuatro Verdades Nobles en términos de la actividad mental

La mente como actividad mental

Esta tarde se me ha pedido que hable sobre el mahamudra y la naturaleza convencional de la mente. Es difícil hablar solamente de la naturaleza convencional de la mente sin introducir también su naturaleza más profunda, ya que ambas naturalezas están intrínsecamente conectadas. En el mahayana, cuando se habla de las naturalezas convencional y más profunda de las verdades, se refiere a dos hechos diferentes que son verdaderos para todo. La naturaleza convencional, la relativa o la aparente, lo que es algo, y la naturaleza más profunda, como existe algo.

Si preguntamos: ¿qué es la naturaleza convencional de la mente?, ¿qué es la mente?, en términos muy generales, diríamos que la mente es la actividad mental individual subjetiva de experienciar cosas. No estamos hablando de algún tipo de herramienta o cosa en nuestras cabezas, llamada “mente”. De lo que estamos hablando es de una actividad, una actividad mental. Desde un punto de vista budista, es siempre individual y siempre subjetiva. ¿Cuál es su función, qué hace la actividad mental? En los términos más generales, la actividad mental experiencia cosas. La actividad mental siempre toma un objeto, siempre tiene un contenido.

¿Cómo existe la actividad mental? Existe de un modo vacío de cualquier forma imposible de existencia. Su manera de existir es la vacuidad, la ausencia de toda forma imposible de existir. Los varios sistemas de principios mahayana identifican estas formas imposibles de manera diferente. La meditación mahamudra se hace de acuerdo a las explicaciones madyámaka de la vacuidad.

El significado del término mahamudra

El mahamudra es un sistema de meditación que trabaja con las dos naturalezas de la actividad mental: lo que es y cómo existe. La palabra mahamudra significa gran sello. “Maha” significa grande y extensivo, en el sentido de que la mente, la actividad mental, cubre todos los fenómenos como objetos. En ese sentido es algo completamente extensivo.

El budismo define todo fenómeno como aquello que es conocible. Lo que existe puede ser conocido válidamente. Lo que no existe puede ser conocido de manera no válida. Por lo tanto, cualquier cosa puede ser designada en términos de ser un objeto de la actividad mental. “Maha” lleva esta idea de ser grande y extensiva.

La palabra mudra significa sello de cera que autentifica la validez de algo. En tiempos antiguos, cuando la gente importante firmaba una carta, la estampaban con un sello y lo usaban como firma para avalar su autenticidad. Aquí, estas dos naturalezas, la convencional y la más profunda, son el sello de todos los momentos de la actividad mental de todos los seres. Certifican el hecho de que esto es actividad mental, es mente. Esta es una de las varias explicaciones para el término mahamudra que existen.

Estas dos naturalezas no son “cosas” que existan intrínsecamente en algún fenómeno y que, por su propio poder, desde el lado del fenómeno, independientemente de todo lo demás, hagan de ese fenómeno una “actividad mental”. No se trata de que la mente sea como un disco virgen pre-formateado con dos naturalezas y que esas dos naturalezas, por su propio poder, lo hagan funcionar como “actividad mental”. Eso es un modo imposible de cómo existe este fenómeno como “ actividad mental”. Más bien, las dos naturalezas son simplemente lo que es y cómo existe la actividad mental.

Niveles de actividad mental

Encontramos la práctica y meditación del mahamudra en muchas de las escuelas del budismo tibetano. La encontramos en el linaje kagyu y sakya, también en el linaje gelug, donde es llamado el linaje gelug kagyu del mahamudra porque tiene una aproximación combinada. Dicha aproximación combina varios métodos típicos de shamata kagyu para obtener concentración en la naturaleza convencional de la mente, con los métodos típicos de vipáshana gelug para alcanzar la realización de la vacuidad como la naturaleza más profunda de la mente. Tiene muchas menciones y referencias a los maestros previos kagyu.

Si queremos discutir las diferencias entre estas diferentes tradiciones de mahamudra, necesitamos hablar primero sobre los diferentes niveles de la actividad mental. Todos tenemos varios niveles de actividad mental. Existe el nivel más burdo de actividad mental, que es el darnos cuenta de las cosas a través de los sentidos. Ver, oír, oler, degustar y sentir sensaciones físicas, son parte del nivel más burdo de nuestra actividad mental. Es un nivel no conceptual, en otras palabras, no es una actividad mental a través de ideas, palabras o conceptos.

Luego está el nivel sutil de la actividad mental, que es nuestro nivel común de actividad mental, como opuesto a la actividad sensorial. Este tiene tanto aspectos conceptuales como no conceptuales. Si queremos verlo en los términos más generales, el aspecto conceptual sería pensar. Ver algo es el nivel burdo de la actividad mental y pensar en ello es el nivel sutil.

También tenemos momentos de cognición mental no conceptual. Estos incluirían, por ejemplo, sueños donde estamos aparentemente experienciando objetos sensoriales sutiles, lo que aparece en sueños como estar viendo imágenes o escuchando voces, oliendo, saboreando o sintiendo sensaciones físicas. Estas son formas no conceptuales de cognición mental. Los sueños no son exclusivamente no conceptuales, ya que también podemos pensar conceptualmente en los sueños. No obstante, lo que aparenta ser como percepción sensorial en los sueños, es cognición mental no conceptual. Otro ejemplo es la PES (percepción extra sensorial) que sería el nivel sutil. Podríamos entrar en esto más detalladamente, hay muchos niveles de cognición conceptual, pero dejémoslo aquí.

Luego está el nivel más sutil. El nivel más sutil de la actividad mental también es conocido como el nivel de la luz clara de la actividad mental. La tradición sakya le llama el continuum causal perdurable del fundamento que todo lo abarca. Este es el nivel que sólo proporciona la continuidad de un momento a otro en el continuum mental. También continúa en el momento de la muerte, cuando los otros niveles burdos de cognición están ausentes, disueltos o ya no están presentes. También continúa hacia la iluminación.

Un Buda sólo tiene este nivel más sutil de la actividad mental, el de la luz clara de la mente. Un Buda no tiene ninguno de los niveles burdos de la actividad mental, porque un Buda no tiene agregados ordinarios con un cuerpo y una mente limitados. Un Buda no es un ser sintiente. El nivel de la luz clara en sí mismo no es limitado, en el sentido de que no da surgimiento a apariencias de existencia verdadera. Tampoco se aferra a una existencia verdadera, aunque pueda tener todavía los hábitos de la existencia verdadera.

Por ejemplo, rigpa (darse cuenta puro), que se trata en la tradición dzogchen, es el nivel de actividad mental de la luz clara cuando está totalmente sin mancha, sin los hábitos del aferramiento a la existencia verdadera. Cuando hablamos del nivel mental de la luz clara en general, puede tener o no dichos hábitos. Esta es la diferencia entre los dos. En la tradición mahamudra karma kagyu, la propia mente o el darse cuenta normal, es el aspecto sin mancha de la luz clara de la actividad mental y no la actividad mental de la luz clara en general.

La analogía que utilizo a menudo para ayudar a comprender qué se quiere decir con este nivel de la luz clara, es la analogía de una radio. El nivel de la luz clara es sólo el nivel de una radio encendida. Los niveles burdos serían la emisora en la que está sintonizada la radio y el volumen. Independientemente de qué emisora esté sintonizada (qué forma de renacimiento tengamos), que programa se esté emitiendo (el renacimiento específico que tengamos), y a qué volumen se esté escuchando (lo que experimentemos en ese renacimiento); subyacente a todo eso y aportando continuidad, está el nivel de la radio, sencillamente encendida.

Tradiciones del mahamudra

Si observamos la naturaleza de la actividad mental, sus naturalezas convencional y profunda (qué actividad mental es y cómo existe), entonces estas dos naturalezas son verdaderas independientemente del nivel de actividad mental que examinemos. Las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental son las mismas para todos los niveles: ver, pensar y de la luz clara. Por este hecho, tenemos dos tradiciones de mahamudra: el sutra y el tantra.

Cuando practicamos el nivel sutra de mahamudra, estamos intentando reconocer, enfocarnos y entender las naturalezas de los dos niveles más burdos de la actividad mental: ver y pensar. Cuando practicamos el nivel anutarayoga tantra de mahamudra, estamos intentando trabajar con las dos naturalezas de la actividad mental de la luz clara. El nivel tantra de mahamudra es el campo exclusivo del anutarayoga tantra. Dicha clase más alta de tantra es el único aspecto de las enseñanzas del Buda que habla de la luz clara de la mente y aporta los métodos para acceder a ella.

Las tradiciones kagyu y gelug kagyu presentan niveles de mahamudra, tanto sutra como tantra. La tradición sakya habla sólo del nivel tantra, no habla del nivel sutra de mahamudra porque, de acuerdo a la tradición sakya, cuando tenemos cognición no conceptual de la vacuidad, entonces en virtud de ser una cognición no conceptual de la vacuidad, se da con la actividad mental del nivel de la luz clara. Esta es una afirmación exclusivamente sakya.

La karma kagyu habla de una tercera tradición del mahamudra, el mahamudra de la esencia. Es la práctica, tanto a nivel sutra como tantra, en la que el practicante es guiado a reconocer las naturalezas de la actividad mental a través de una inspiración especial de su maestro espiritual. Con este método, que sólo con un número ínfimo de practicantes especiales, el progreso ocurre extremadamente rápido. Las tradiciones sakya y gelug kagyu no avalan este tipo de práctica de mahamudra.

Existe otra diferencia en términos de la aproximación para reconocer y enfocarse en la naturaleza convencional de la actividad mental tanto en el nivel sutra como el tantra. En la tradición kagyu, básicamente nos aquietamos. Si logramos una quietud lo suficientemente profunda, seremos capaces de acceder y reconocer dichas naturalezas de nuestra actividad mental. En las tradiciones sakya y gelug kagyu, es un proceso más activo de aprender las definiciones y entonces intentar reconocer y enfocarse con base en esas definiciones, en lugar de sólo aquietarse y descubrirlas. No obstante, una vez aprendemos las definiciones, la gelug kagyu emplea muchos métodos kagyu de aquietamiento para poder reconocerlas en la actividad mental.

Cada tradición tiene su propia aproximación a la meditación sobre la vacuidad en el nivel más profundo de la naturaleza de la actividad mental, de acuerdo a las diferentes formas en que dividen a la madyámaka y definen las afirmaciones de dichas divisiones.

Aquí hablaremos en general sobre mahamudra y, en términos de la discusión acerca de la vacuidad, seguiremos sólo una aproximación gelug kagyu, que acepta las afirmaciones de la prasángika madyámaka tal como lo aclara Tsongkapa. Es muy complicado intentar cubrir las aproximaciones a la vacuidad de todas las tradiciones del mahamudra.

La primera Verdad Noble: El sufrimiento verdadero

Encuentro que al intentar entender cualquier tema en el budismo, es útil la aproximación en términos de Las Cuatro Verdades Nobles. Después de todo, ésta es la estructura básica con la que el Buda presentó las enseñanzas por primera vez y en realidad todo encaja en este contexto. “Verdades Nobles” significa hechos de la vida que son observados como verdad por los aryas (los nobles). Un arya es alguien que ha tenido la cognición no conceptual de la vacuidad, un ser altamente realizado. Un arya vería estos cuatro hechos como verdaderos. Otros quizá no.

La primera Verdad Noble es la verdad del sufrimiento o de los problemas. Esto se refiere a los cinco factores agregados de nuestra experiencia como ejemplo de lo que es problemático. Son problemáticos por sus altibajos, en concreto en términos del agregado de las sensaciones.

Siempre estamos experimentando algún nivel de sensación de felicidad o infelicidad (de placer o de dolor). A la infelicidad o el dolor que experimentamos de vez en cuando es lo que se llama dolor del dolor. El tipo ordinario de felicidad que experimentamos a veces es lo que se llama dolor del cambio. El problema con este último es que la felicidad ordinaria que tenemos no dura, no elimina todos nuestros problemas y dificultades, y no tenemos la más mínima certeza de cómo nos vamos a sentir en el próximo momento, si estaremos felices o infelices. Este es un rasgo terrible de la felicidad samsárica. Un sentimiento de felicidad es placentero mientras dura, pero es problemático, no ideal.

Luego está el dolor que penetra y afecta todo, que es justo el hecho de que tenemos estos factores agregados que están bajo la influencia del karma (impulsos predominantes). A causa de esto, la experiencia de estos factores agregados, sólo por su propia naturaleza tendrá altibajos. Esto es samsara, la existencia incontrolablemente recurrente.

Es importante tomar en serio esta naturaleza de altibajos del samsara porque afecta en gran medida a nuestra experiencia en meditación y a nuestra experiencia a lo largo del camino. Cuando meditamos y progresamos a lo largo del camino, nuestra experiencia nunca es lineal. Nunca se da el caso de siempre ir mejorando. Más bien, avanza con altibajos y así continuará hasta que consigamos la liberación de samsara y nos convirtamos en un arjat. Esto es un gran logro. Todo el camino hasta llegar allí, tendremos períodos en los que no nos apetezca meditar y períodos en los que tengamos ganas de hacerlo. Habrá momentos en los que nuestras emociones conflictivas sean más fuertes y momentos en los que sean más débiles, irán hacia arriba y hacia abajo. Esta es la naturaleza del samsara. No pensemos en los altibajos del samsara meramente en términos de los estados de nuestros renacimientos; el samsara funciona en altibajos de momento en momento. Esto se nota más claramente en el agregado de las sensaciones de felicidad, infelicidad, placer, dolor y neutrales. Esta es la primera Verdad Noble, la verdad del sufrimiento.

La segunda Verdad Noble: Las causas verdaderas del sufrimiento

La segunda Verdad Noble son las causas verdaderas. La causa verdadera de este sufrimiento del funcionamiento en altibajos del samsara, es básicamente el karma. El karma habla sobre los impulsos predominantes que maduran como legado de nuestras acciones previas. Es un tema muy complicado que incluye al karma, las acciones, varios tipos de consecuencias kármicas, etc. Así que hablemos aquí meramente en términos más generales y usemos sólo la palabra karma para referirnos a todo lo que esta implica.

A causa del karma nos apetece hacer algo o no nos apetece hacerlo. Basado en ello, surgen impulsos predominantes para hacerlo o no y entonces actuamos de acuerdo a esos impulsos. Como resultado del karma, también experimentamos cómo surgen sensaciones de felicidad o infelicidad. No tenemos control sobre lo que se madura en términos del karma. Todas las experiencias samsáricas de los altibajos de todo son también maduraciones del karma.

Las emociones conflictivas como el deseo anhelante y la rabia también son causas verdaderas de nuestro sufrimiento. Pero, la causa verdadera principal es nuestro aferramiento por una existencia inherente y verdadera. Necesitamos ver esto un poco más de cerca.

En realidad, hay un proceso doble de activación del karma para que madure en su resultado. Existe la actividad mental que en cada momento hace surgir apariencias de existencia verdadera e inherente. Nuestra actividad mental, nuestra mente, está constantemente haciendo que aparezcan cosas como verdaderas e inherentemente existentes, como si hubiera algo por parte del objeto que lo hace ser lo que es. La segunda fase del proceso es creer que esta apariencia corresponde a la realidad. A esto se le llama aferramiento a la existencia verdadera e inherente.

Tomemos como ejemplo a alguien conduciendo un coche junto a nosotros, tocando la bocina de forma salvaje e intentando rebasarme. A mí me parece que esa persona es un idiota. Surge la apariencia; nuestra actividad mental produce esa apariencia de un idiota, pero nuestra actividad mental no sólo hace que aparente ser un idiota, sino que le hace aparecer como que existe como un idiota inherentemente. En otras palabras, parece como si hubiera algo malo en esa persona, por sí misma, que le hace un idiota, conduciendo de forma tan caprichosa y siendo una lata en la carretera. Eso es lo que aparenta ser y se siente así. Esto es la creación de apariencia de existencia verdadera.

Luego está el aferramiento a la existencia verdadera, que es básicamente creer que dicha apariencia engañosa es verdad. Técnicamente, el aferramiento a la existencia verdadera es conocer la apariencia de la existencia verdadera con un modo invertido de tomarla como un objeto. Tomamos lo que sólo es una apariencia de algo parecido a la existencia verdadera como si fuera la existencia verdadera real. Para ponerlo simplemente, creemos que la apariencia representa a la verdad.

En el ejemplo de la persona que conduce junto a nosotros, creemos que de verdad es un idiota que intenta rebasarnos. Esto es lo que activa el karma. Si queremos entender como librarnos del karma, es importante entender esto. Básicamente, nos libramos del karma al deshacernos de lo que lo activa. Si lo que activa el karma no se da, si realmente podemos detenerlo de manera que no recurra más, entonces nos habremos librado del karma. Cuando no haya nada que lo active, estará acabado. Así es como purificamos el karma, cómo el entendimiento de la vacuidad purifica el karma.

En cada momento de nuestra actividad mental ordinaria tenemos la creación de apariencia de existencia verdadera y el aferramiento a la misma. Diferentes textos gelug explican de formas diversas cómo funciona el aferramiento a la existencia verdadera durante la cognición sensorial no conceptual, cuando en realidad no se manifiesta, pero dejemos esto para no alejarnos de nuestro objetivo y hablemos sólo en general. Esta combinación decreación de apariencia de existencia verdadera y aferramiento a la existencia verdadera activa el karma en cada momento de nuestra actividad mental. De momento a momento, está activando el karma que madura tanto en sentirse feliz (este tipo de felicidad insatisfactoria) o en sentirse infeliz. Madura en diferentes aspectos del karma para madurar en otras muchas cosas, pero esto es algo que causa que madure todo el tiempo.

En realidad es bastante difícil saber qué causa la maduración de algo. De acuerdo a la ley de la certeza del karma, una sensación de felicidad madura de un karma positivo y una sensación de infelicidad madura de un karma negativo. Pero ambos karmas, positivo y negativo, son activados por la creación de apariencia de existencia verdadera y por el aferramiento a la existencia verdadera. La creación de apariencia es la base de la activación, mientras que el aferramiento es en realidad lo que activa al karma. No podemos tener aferramiento a la existencia verdadera si no hay creación de su apariencia. Están interconectados. Esta es la verdadera causa de nuestros problemas.

La tercera Verdad Noble: la cesación verdadera

La cesación verdadera de nuestro verdadero sufrimiento y sus causas verdaderas conforman la tercera Verdad Noble. Es la cesación verdadera del sufrimiento que penetra todo y afecta todo, de este constante altibajo de nuestros agregados, siendo la fase alta el sufrimiento del cambio y la fase baja el sufrimiento del dolor. La verdadera cesación del sufrimiento, sólo se consigue si alcanzamos la verdadera cesación de sus causas. Sólo podemos cesar verdaderamente el karma, si cesamos lo que lo activa, nuestro aferramiento a la existencia verdadera. Si queremos alcanzar una cesación verdadera tal que el sufrimiento y sus causas nunca recurran, necesitamos alcanzar la realización no conceptual de la vacuidad.

Correlación con la actividad mental

Si observamos más de cerca lo que queremos decir con cesaciones verdaderas y cómo correlacionamos eso con las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental, lo que descubrimos es que las dos primeras Verdades Nobles son lo que llamamos “ manchas pasajeras”. Son manchas de actividad mental y son pasajeras. Esto significa que no son la naturaleza de la actividad mental. Pueden ser eliminadas.

Si las manchas pasajeras no son la naturaleza de la actividad mental, ¿qué son? Los factores agregados que componen nuestra experiencia de sufrimiento y las causas para el mismo, como manchas pasajeras, son el contenido de la actividad mental. No son lo que la actividad mental es, no son las características que la definen. Tampoco muestran como existe la actividad mental. Son el tipo de actividad mental que experienciamos (ver, pensar, estar enojados, estar felices) y los objetos de dicha actividad mental. Aquí estoy usando la palabracontenido para referirme tanto al objeto de la actividad mental como al tipo de actividad mental que es, porque realmente no tenemos una palabra conveniente que cubra ambas.

Estas manchas son pasajeras y de eso queremos conseguir la cesación verdadera. No estamos alcanzando una cesación verdadera de las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental. Estamos alcanzando una cesación verdadera de cierto tipo de contenido de la actividad mental, el sufrimiento verdadero y sus causas verdaderas.

La naturaleza convencional de la actividad mental

¿Qué queremos decir con la naturaleza convencional de la actividad mental? No estamos hablando de la mente como algún tipo de objeto o instrumento en nuestra cabeza que lleva a cabo la actividad mental. Estamos hablando de la propia actividad mental. Es individual, en el budismo no tenemos algún tipo universal indiferenciado de actividad mental, una conciencia universal, o conciencia colectiva o inconsciente. Es completamente individual en cada persona como un continuum de momentos que también son individuales: mi visión no se transforma en tu visión. Aún más, nuestra actividad mental individual es subjetiva. Si como, me siento lleno; no te sientes lleno tú.

Esta actividad mental es experimentar. La palabra experimentar es un poco problemática porque no se trata de que estemos acumulando experiencia. No es experimentar en ese sentido. Más bien, es sólo conocer cosas; lo que hace la actividad mental es experimentar su contenido.

La definición de la naturaleza convencional de la actividad mental contiene tres términos. Su orden en español es mera (que significa sólo), claridad y darse cuenta. Estas son traducciones que confunden. Es esencial comprender lo que queremos decir con estos términos, de otra forma, nos perderemos en la meditación mahamudra. Veamos su significado en el orden en que la lengua tibetana las presenta: claridad, darse cuenta y luego mera

Claridad

Claridad no es hablar sobre una cosa o una cualidad, que es lo que en español implicaría la palabra claridad. Con la palabra claridad, estamos hablando de la actividad mental de hacer algo claro. “Claro” tampoco es una palabra muy apropiada porque no significa enfocado, tal como significa en español. No quiere decir brillante ni nada por el estilo. Definitivamente no nos referimos a algún tipo de bombilla en nuestra cabeza que ilumina cosas y ahora todo está claro. Mejor dicho, se refiera a hacer una apariencia cognitiva de algo, para abreviar, la creación de una apariencia, la actividad de dar surgimiento a apariencias cognitivas. La apariencia cognitiva no necesita ser algo visible, puede ser también la apariencia cognitiva de un sonido, un olor, un sabor, una sensación física, un pensamiento, o una emoción.

¿Qué significa eso? Usemos el ejemplo de ver esta taza. Desde el punto de vista occidental, cuando vemos la taza suceden todo tipo de reacciones neuroeléctricas y neuroquímicas con las barras, los conos y las neuronas. El budismo no hablaría específicamente así, no ofrece tantas explicaciones sobre los aspectos físicos burdos del aparato cognitivo sensorial que están involucrados en un tipo de cognición, tal como la vista. Si acaso habla de ello, el budismo discute generalmente los aspectos de la energía sutil de la cognición, en términos de los vientos de energía (lung) y canales de energía. Dejemos esto por el momento.

Cuando vemos algo externo, tal como esta taza, tenemos al objeto externo mismo, la taza, que no está conectada a nuestro continuum mental. La claridad se refiere a la actividad mental que da surgimiento a un aspecto cognitivo que se parece a la taza. Entonces esto se utiliza para conocerlo, para percibirlo. Es como un tipo de holograma interno.

De acuerdo a las explicaciones sakya, kagyu y nyingma, todo lo que en realidad vemos en cualquier momento, es un momento de un colage de formas coloreadas. La tradición gelug dice que en realidad también vemos la taza, porque no podemos ver las cualidades de algo sin ver también la base de dichas cualidades. Para nuestro propósito aquí, utilicemos la explicación no gelug, ya que ilustra con más claridad este punto que concierne la naturaleza convencional de la actividad mental.

Nuestra actividad mental va a producir una apariencia cognitiva de no sólo un momento de un colage de formas coloreadas, sino que también va a crear la apariencia cognitiva de una taza, como objeto de sentido común que perdura en el tiempo. Esa apariencia cognitiva es como un holograma mental de la taza. El objeto de sentido común es el punto no sólo para la visión de la taza, sino también para la sensación física de la taza, y no solamente para un momento de cada una de estas, sino también para una secuencia de momentos. Sin mirar la taza, podría simplemente sostenerla en mi mano. Basado en la apariencia cognitiva de un momento de una sensación física, mi actividad mental podría producir también un holograma mental, representando una taza de sentido común que perdura en el tiempo. Así que, producir un holograma mental, una apariencia cognitiva, es el aspecto de claridad de la actividad mental.

Darse cuenta

Darse cuenta es el segundo aspecto de la actividad mental. Cuando le llamamos segundo aspecto, tenemos que ser cautos con las palabrasprimerosegundo. Darse cuenta es tan sólo el segundo término de la definición de la mente, de ninguna manera estos dos aspectos, claridad y darse cuenta, suceden en secuencia. Suceden simultáneamente. Y no sólo suceden simultáneamente, sino que describen la misma actividad mental, sólo que desde puntos de vista diferentes.

Este segundo aspecto de la actividad mental usualmente es traducido como darse cuenta1. Claridad se refería a la actividad mental desde un punto de vista: el crear apariencias, dar surgimiento a una apariencia cognitiva de algo (un holograma mental), tanto si esa apariencia está enfocada o borrosa. De forma similar, el darse cuenta se refiere a la actividad mental desde otro punto de vista: el involucrarse mentalmente con algo o la cognición de algo. Es la actividad mental de convertir algo de lo que nos damos cuenta, en un objeto cognitivo.

Esa cognición de algo podría ser cualquier tipo de cognición. Podría ser viéndolo, oyéndolo, podría ser pensándolo, oliéndolo etc. Tenemos la conciencia primaria, la cual conoce simplemente la naturaleza esencial de un objeto: que tipo de objeto cognitivo es dicha apariencia, una visión, un sonido, un pensamiento, etc. La conciencia primaria va acompañada de tipos secundarios de darse cuenta, usualmente llamados factores mentales: agrado, desagrado, saber lo que es, comprenderlo, no comprenderlo, y demás. El término darse cuentatiene la imperfección de implicar que sabemos lo que es, que somos concientes. Para nada significa eso aquí.

El crear un holograma mental de algo e involucrarnos cognitivamente con algo de manera que lo conozcamos, se refiere al mismo momento de actividad mental, simplemente descrito desde dos puntos de vista diferentes. Son dos formas de describir el mismo evento mental. Están la creación de apariencias y la cognición del objeto, el conocerlo. En otras palabras, crear un holograma mental de algo es el acto de conocerlo, y el acto de conocer algo es crear un holograma mental de ello.

Si utilizamos el ejemplo de pensar, no se trata de que primero surja un pensamiento y después de surgir, lo pensemos. Las dos están describiendo el mismo fenómeno. Está el surgimiento del pensamiento y el pensar el pensamiento, son el mismo evento. El surgimiento de la visión mental y verla son la misma cosa. No es que primero surja un holograma mental y luego lo veamos, o quizá elijamos no verlo. No es así, estamos hablando de la misma actividad desde diferentes puntos de vista.

Mero

Luego está la palabra mero. La palabra mero implica que eso es todo lo que hay en la actividad mental. No hay un “yo” con existencia inherentemente verdadera, que hace que suceda, que lo controle o que exista separado del evento y lo observe. No hay una mente existente inherentemente que esté haciendo esta actividad mental, o haciendo que suceda. Por supuesto que hay una base física para la actividad, pero esa es sólo otra forma de describirlo. Esto se da en la clase más avanzada de tantra, donde se habla de la energía más sutil.

La energía más sutil es el nivel más sutil de la actividad mental, descrita desde el punto de vista de la energía. También hay niveles más burdos de energía, que también están involucrados con el pensamiento conceptual, las emociones conflictivas, percepciones sensoriales, etc. Energía es sólo otra forma de describir a la actividad mental que es el mismo fenómeno. La energía y la actividad mental comparten la misma naturaleza esencial, generalmente traducido como que son “una por naturaleza”, lo que significa que ambas describen al mismo fenómeno desde diferentes puntos de vista. Es como las dos verdades compartiendo la misma naturaleza esencial. Las dos verdades están hablando del mismo fenómeno, cualquier fenómeno, desde dos puntos de vista: lo que es y cómo existe.

La base física de la actividad mental no es algo que exista independientemente de la actividad mental, y la cual “haga” la actividad mental. De forma similar, no hay una entidad separada verdaderamente existente, llamada “mente” que sirva como herramienta que un “yo” separado verdaderamente existente use para pensar. Sin embargo, podríamos pensar: “ Usaré mi mente para tratar de entenderlo”. Así es como se siente: “Pondré mi mente en ello”. O: “Estaba fuera de mí”. Estas expresiones son engañosas. Parece como si hubiera un “yo” separado y una “mente” separada, pero esa no es la manera en que realmente existen.

En resumen, la naturaleza convencional de la actividad mental (mente) es mera claridad y darse cuenta. Es simultáneamente creación de apariencias y cognición de apariencias, y eso sucede sin que haya un “yo” verdadero inherentemente existente o una mente verdadera, inherentemente existente, que haga que suceda.

Actividad mental impura y pura

Cada uno de los tres aspectos de la definición de la actividad mental, cada una de las características que la definen, puede tener un lado impuro y un lado puro. Esto se refiere al contenido de la actividad mental, al tipo de creación de apariencias y al tipo de cognición de dichas apariencias. Eso es contenido y este contenido puede ser impuro o puro. Lo es realmente importante de comprender es que la distinción entre actividad mental pura e impura, no se refiere a la naturaleza convencional de la mente.

En cuanto al lado impuro, con relación a la creación de apariencias, está la creación de la apariencia de la existencia verdadera y con relación a la cognición, está el aferramiento a dicha existencia verdadera. El lado impuro de “mero” sería que hay un “yo” con existencia verdadera llevando a cabo tal actividad mental, separado de la actividad mental y haciendo que suceda. Tal “ yo” ni siquiera existe de forma convencional. Sin embargo, la creación de apariencias de la existencia verdadera y el aferramiento a la misma, sí existen, sí ocurren. Todo eso es contenido y no afecta a la naturaleza real de lo que es la actividad mental y como existe, la naturaleza real de lo que está pasando.

Por favor noten que la creación impura de apariencias es la creación de apariencias común de los factores agregados de nuestra experiencia, nuestros cinco agregados mezclados con confusión (los agregados “contaminados”). Aparentan ser realmente existentes y creemos que existen de esa manera. Recordemos, estas son las dos primeras Verdades Nobles.

El lado puro de la actividad mental es la creación de apariencias de una total ausencia de existencia verdadera (vacuidad) y la creación de apariencias de lo que se llama “apariencias puras”. Las apariencias puras son apariencias de fenómenos no existentes verdaderamente, lo que significa apariencias de fenómenos que existen por surgimiento dependiente. Llamémosles apariencias de fenómenos de surgimiento dependiente. En la prasángika gelug, significa surgir en mera dependencia a la etiquetación mental. La cognición pura es la cognición no conceptual de la vacuidad, como oposición al aferramiento a la existencia verdadera. Eso sería la cognición no conceptual de una ausencia absoluta de existencia verdadera inherentemente: la cognición de que no existe tal cosa como la existencia verdadera inherentemente. Es una manera imposible de existir.

La cuarta Verdad Noble: Caminos verdaderos

La creación pura de apariencias de vacuidad y la cognición no conceptual de la vacuidad son La Cuarta Verdad noble: caminos verdaderos de la mente que llevan a cesaciones verdaderas. En otras palabras, son caminos verdaderos.

Si hablamos en términos de la cognición de alguien desde el punto de visa del sutra, entonces antes de que la persona se convierta en un Buda, la cognición no conceptual de la vacuidad se da en un nivel más burdo de la mente. Es una cognición mental, el nivel sutil de la actividad mental, ese nivel medio. En tal momento, todo lo que se puede experimentar en el lado puro de la actividad mental, sería la creación de apariencias de una ausencia de la existencia verdadera con la cognición de la vacuidad. Esto sería con la comprensión de que no hay un”yo” inherentemente existente, o una mente inherentemente existente, llevando a cabo la actividad.

Si nos quedamos en el nivel del sutra, antes de la budeidad, la única creación pura de apariencias que podríamos tener sería la creación de apariencias de una apariencia de vacuidad: la apariencia de una ausencia de existencia verdadera. Esto se da, porque cuandolos niveles sutil o burdo de la actividad mental crean una apariencia de la verdad convencional de un objeto, tal como la visión de un jarro, sólo puede producir una apariencia del mismo como verdaderamente existente. Como la actividad mental no puede producir una apariencia de existencia verdadera y una apariencia de ausencia total de existencia verdadera simultáneamente, nuestra actividad mental antes de la budeidad no puede dar surgimiento a apariencias puras de verdades convencionales. Sólo puede dar surgimiento a apariencias puras de las verdades más profundas, apariencias de vacuidad.

Sólo la actividad mental de omnisciencia de un Buda puede dar surgimiento a apariencias puras de verdades convencionales: apariencias de verdades convencionales como fenómenos de surgimiento dependiente, totalmente desprovistos de existencia verdadera. Como la actividad mental omnisciente puede producir tales apariencias, puede producir simultáneamente apariencias de vacuidad, la ausencia absoluta de existencia verdadera. De este modo, sólo la actividad mental omnisciente de un Buda puede producir apariencias de las dos verdades simultáneamente y tener cognición de ambas a la vez. Esto es de acuerdo al sutra y, específicamente, de acuerdo a la presentación gelug del sutra.

Si hablamos en términos del anutarayoga tantra, la actividad mental de la luz clara puede dar surgimiento a apariencias de las dos verdades simultáneamente antes de alcanzar la budeidad. Antes de la budeidad, la actividad mental de la luz clara, todavía tiene el hábito del aferramiento a la existencia verdadera imputada a ella, pero estos hábitos no dan surgimiento a la creación de apariencias de existencia verdadera mientras esté ocurriendo la actividad mental de la luz clara. La actividad mental de la luz clara, antes de la iluminación, sólo ocurre en el momento de la muerte o con el poder de la meditación.

El hecho de que la actividad mental de la luz clara no produzca apariencias de existencia verdadera y de que sea más sutil que los niveles de actividad mental que se aferran a la existencia verdadera, es de las mayores ventajas para acceder a la actividad mental de la luz clara. En la práctica del anutarayoga tantra, ya podemos tener cognición de las dos verdades simultáneamente en la etapa de un arya. La absorción total no conceptual (equilibrio meditativo) en la vacuidad, de la actividad mental de la luz clara de un arya del anutarayoga tantra, puede dar surgimiento simultáneamente a la apariencia pura no verdaderamente existente y a las verdades convencionales de surgimiento dependiente. Como Budas, nuestra actividad mental es exclusivamente desde la actividad mental de la luz clara.

Aclaraciones sobre la actividad mental de la luz clara

Pregunta: Cuándo tenemos cognición simultánea de la vacuidad y de los fenómenos de surgimiento dependiente, ¿podemos tener cualquier otra actividad conceptual al mismo tiempo?

No. La actividad mental de la luz clara es más sutil que el nivel de actividad mental en la que ocurren los pensamientos conceptuales. La cognición conceptual sólo se da con la conciencia sutil mental, nunca con la actividad mental de la luz clara. De acuerdo con Kaydrub Norzang-gyatso, el tutor del segundo Dalai Lama, la actividad mental de la luz clara hace surgir automáticamente la apariencia de una ausencia de existencia verdadera, por ejemplo con la luz clara de la muerte. Aunque no necesariamente tenga una comprensión de esa apariencia de ausencia que ésta produce. Aún más, aunque la actividad mental de la luz clara produce una apariencia de vacuidad, no necesariamente produce, de forma simultánea, una apariencia de fenómenos de surgimiento dependiente. Puede hacerlo o no hacerlo. Por ejemplo, cuando manifestamos actividad mental de la luz clara a través del poder de la meditación del anutarayoga tantra, la primera fase de esta actividad no produce apariencias de fenómenos de surgimiento dependiente. Sólo produce tales apariencias en etapas más avanzadas de la práctica.

Además, la actividad mental de la luz clara no puede dar surgimiento a apariencias puras de fenómenos de surgimiento dependiente sin que al mismo tiempo surja una apariencia de una ausencia de existencia verdadera (una apariencia de vacuidad). Esto es a causa de que la apariencia de los fenómenos de surgimiento dependiente es una apariencia de un fenómeno que no existe verdaderamente.

Otro punto, mientras se manifiesta la actividad mental de la luz clara, nunca puede tener cognición conceptual de algo. La actividad mental conceptual y la actividad mental sensorial siempre producen apariencias de existencia verdadera, de acuerdo a la tradición gelug. La actividad mental de la luz clara produce apariencias de una ausencia de existencia verdadera. Los dos tipos de creación de apariencias y apariencias (impuras y puras) son mutuamente excluyentes. No pueden ocurrir simultáneamente.

Aún más, durante la meditación, cuando tenemos una absorción total, no conceptual de la vacuidad, nuestra actividad mental produce una apariencia de una ausencia de existencia verdadera. Eso es válido tanto en el sutra como en el anutarayoga tantra. Durante el momento de nuestro logro subsiguiente (post meditación), que puede ser durante o después de la meditación, nuestra actividad mental produce de nuevo apariencias de existencia verdadera. Esto ocurre hasta nuestra obtención de la budeidad, tanto si practicamos sutra o anutarayoga tantra.

En el caso del anutarayoga tantra, la actividad mental de luz clara se manifiesta sólo durante una absorción total de arya, no durante los períodos de logro subsiguiente. Durante dichos períodos, cuando nuestra actividad mental produce una vez más apariencias de existencia verdadera, nos damos cuenta de que son una ilusión, en realidad no existen en la manera en la que aparentan existir. No nos dejamos engañar por esas apariencias impuras.

El sutra presenta el mismo punto, pero en términos de cognición yóguica directa (percepción yóguica directa), más que como cognición de la luz clara. La cognición yóguica simple es cognición no conceptual de la vacuidad con conciencia mental. Tampoco da surgimiento a apariencias de existencia verdadera ni se aferra a la existencia verdadera. También se manifiesta sólo durante la absorción total de un arya en la vacuidad. Durante las subsiguientes fases de logro, cuando nuestras cogniciones no conceptuales y conceptuales dan surgimiento, una vez más, a apariencias de existencia verdadera, también nos damos cuenta de que son como ilusiones.

meterse en el agua y ahogarse, es el que comete el acto de violencia. La persona no violenta es aquella que realmente evita que se mate, aunque haya tenido que recurrir a un método enérgico.

2 Purificación de la actividad mental

Etapas del verdadero parar

Lo que es relevante aquí, en nuestra discusión de mahamudra, es que en ambas situaciones, la impura y la pura, la naturaleza de la actividad mental es la misma. La naturaleza convencional de las dos actividades mentales impura y pura es siempre la simple claridad y conciencia. La naturaleza más profunda de ambas actividades mentales, impura y pura es siempre el vacío.

Cuando alcanzamos un verdadero parar del lado impuro, alcanzamos un verdadero parar de las dos primeras Verdades Nobles. Alcanzamos un parar verdadero del hacedor de apariencias de factores agregados de nuestra experiencia como verdaderamente existente (la primera Verdad Noble). En realidad, primero nos deshacemos del querer asir y luego del hacedor de apariencias. Cuando liberamos nuestra actividad mental de esos dos de tal manera que nunca recurren, habremos alcanzado el verdadero parar de ellos.

No alcanzamos un verdadero parar de todas las causas verdaderas y sufrimientos verdaderos con la primera cognición del vacío y con el convertirnos en aryas. El karma kagyu y nyngma afirman que un verdadero parar de todos ellos al mismo tiempo, ocurre ocasionalmente pero sólo para practicantes muy especiales. Son llamados aquellos a los que les sucede todo a la vez. Aunque gelug y sakya, no discuten ese tipo de practicantes. Sólo afirman a aquellos que progresan en etapas, se refieren a la gran mayoría de practicantes de acuerdo también a las tradiciones karma kagyu y nyngma.

Para aquellos que progresan en etapas, la primera cognición del vacío se desprende de solo una porción del verdadero sufrimiento y de las verdaderas causas. Cuán grande la porción depende de si estamos practicando con el método sutra o el de yoga anuttarayoga. En otras palabras, depende del nivel de actividad mental que usemos para la cognición no conceptual del vacío y de la motivación que acompañe a ese nivel.

Hablemos solamente del caso de los bodhisattvas, aquellos con la motivación de bodhichitta. Al utilizar la actividad mental sutil para la cognición no conceptual del vacío, como en el sutra, nos desprendemos solamente del querer asir la existencia verdadera y de las emociones molestas y actitudes basados todos en la doctrina, cuando nos convertimos la primera vez en aryas. Aún así nos queda las que surgen de forma automática, igual que con el hacedor de apariencias de la existencia verdadera. Al utilizar la actividad mental de luz clara para la cognición no conceptual del vacío, como en el tantra anuttarayoga, nos desprendemos de ambos, el basado en la doctrina y las que surgen de forma automática asiendo la verdadera existencia y las emociones molestas y actitudes, todo simultáneamente. Aún así nos queda, de todas formas, el hacedor de apariencias de la verdadera existencia.

El querer asir la verdadera existencia basada en la doctrina, es el querer asir que surge de haber sido enseñados una visión de la verdadera existencia, por ejemplo por una de las escuelas no budistas de filosofía. Las emociones molestas basadas en la doctrina son aquellas que surgen basadas en ese querer asir, tales como el apego a una visión y el odio a los que no están de acuerdo con ella.

Luego están el surgir automático del querer asir la verdadera existencia y el surgir automático de las emociones molestas que tiene todo el mundo. Cuando caemos, por ejemplo, surge de forma automática el miedo. Los animales también tienen esto.

El punto es que durante la absorción no conceptual total del vacío, tanto con la cognición yóguica directa por la conciencia mental o con la actividad mental de luz clara, no tenemos el querer asir la verdadera existencia, ni emociones molestas o actitudes ni el hacedor de apariencias de la existencia verdadera. Aunque, la ausencia de éstos no dura. Sólo una cierta porción de ellos se detiene para siempre, mientras que el resto recurren durante la fase siguiente de logro. Sólo hemos alcanzado un verdadero parar de una cierta porción de la primera y segunda Verdades Nobles.

Tales practicantes constituyen el arya sanga (el sanga noble), el arya sanga. De las Tres Joyas de Refugio, son la Joya del Sanga. Esto es porque han alcanzado de manera parcial las Verdades Nobles tercera y cuarta, al desprenderse para siempre de sólo una porción de la primera y segunda Verdades Nobles. Sólo un buda ha alcanzado la tercera y cuarta Verdades Nobles en pleno y se ha desprendido de las Verdades Nobles primera y segunda de forma total. En otras palabras, cuanto más estamos en la cognición no conceptual del vacío, menos activamos la variedad impura de la actividad mental. Finalmente, podemos alcanzar un verdadero parar de todo el lado impuro.

¿Qué es significativo aquí, para nuestra discusión sobre el mahamudra? En términos de la naturaleza de nuestra actividad mental, no hay diferencia entre haber alcanzado un verdadero parar de sólo una porción de las dos primeras Verdades Nobles, un verdadero parar de todas ellas, o ningún verdadero parar de ningún tipo. La naturaleza de la actividad mental que se caracteriza por cualquier grado de verdadero parar, se mantiene igual. Aún así hay el hacedor de apariencias y el conocedor de apariencias con el “yo” no verdaderamente existente o la mente verdaderamente existente que hace que sucedan. No crea ninguna diferencia el que sea una actividad mental impura o pura. No marca ninguna diferencia tanto si miramos desde el punto de vista de las dos primeras Verdades Nobles o desde el punto de vista de las dos Verdades Nobles segundas; es lo mismo.

La actividad mental pura puede reemplazar la actividad mental impura

Entonces surge la pregunta, ¿si las actividades mentales impura y pura son lo mismo en naturaleza, cuál es más estable, la actividad mental impura o la actividad mental pura? ¿Cuáles son más estables: el hacedor de apariencias de la existencia verdadera y el querer asir la verdadera existencia, o el hacedor de apariencias de una ausencia de existencia verdadera y una cognición no conceptual del vacío? ¿El hacedor de apariencias de la existencia verdadera y el querer asir la existencia verdadera, o el hacedor de apariencias del surgir dependiente y la cognición del surgir dependiente? En cada caso, las dos posibilidades son mutuamente exclusivas. Un momento de actividad mental no puede hacer ambas simultáneamente. Así que, ¿cuál de ellas es más estable?

Deberíamos decir que el lado impuro es menos estable. Es menos estable porque puede ser minado por el lado puro. O, dicho con palabras más simples, la confusión puede ser socavada por una comprensión correcta.

Tenemos que ser cuidadosos en no hacer de esta afirmación un modo displicente. De otra manera podríamos discutir que el comprender puede ser reemplazado por la confusión. Si el comprender y la confusión son mutuamente exclusivos, entonces cuando estamos experimentando una, no estamos experimentando la otra y viceversa. Incluso después de tener la cognición no conceptual del vacío, aún nos queda algo de confusión, así que ¿qué está pasando aquí?

Consideremos una vez mas el ejemplo del hacedor de apariencias del conductor en el coche junto a mí como un verdadero idiota y creer que es de verdad un idiota porque algo está intrínsecamente erróneo en él, haciendo de él un idiota de verdad por su propio lado. Cuanto más examinamos esta actividad mental impura, más descubrimos que puede ser socavado por la comprensión de que esta forma de existir es imposible. Si él fuera intrínsecamente un idiota, entonces todo el mundo tendría que encontrarlo como un idiota desde el momento de su nacimiento en adelante, en todas las situaciones. Esto es porque hay algo mal en él, por su propio lado, que le hace intrínsecamente un idiota. Cuanto más investigamos este hacedor de apariencia impuro y su cognición impura, nuestra creencia en la apariencia correspondiendo la realidad, más averiguamos que no se sostiene para el análisis.

En cuanto a la actividad mental pura de acuerdo a esta persona, cuanto más investigamos qué actividad mental pura conoceremos, más nos damos cuenta de que en realidad es verdad. Comprenderemos que esta persona está quizá actuando de forma convencional como un idiota e “idiota” podría ser una etiqueta válida para su conducta en ese momento. Sin embargo, es imposible que sea intrínsecamente un idiota. Está actuando como un idiota al surgir dependientemente en cada cosa, principalmente en el concepto y la etiqueta mental de idiota, pero también en muchas otras cosas. Por ejemplo, el hecho de que alguien inventara coches, que la gente construyera coches en las carreteras, creara normas de circulación, y todo tipo de cosas, incluso la evolución de los seres humanos desde las amebas. Su actuación como un idiota está surgiendo dependientemente desde la interconexión de todas las cosas.

Esto es por lo cual un buda puede conocer esto. Cuando hablamos del hacedor de apariencias al surgir dependientemente, es la interconexión de todo, la totalidad de causa y efecto, todas las causas de todo. Estamos hablando de más que tropecientas causas y todos los efectos que van a llegar de todo lo que sucede en cualquier momento. Sólo un buda puede conocer esto al completo.

No deberíamos pensar de una apariencia al surgir dependientemente como algún tipo de cosa simple. Está más allá de nuestras mentes limitadas. No tenemos el aparato para ser capaces de conocerlo. La analogía que utilizo a menudo es la de que nuestra cognición es como un periscopio. Todo el mundo se mueve alrededor como en submarinos. Nuestra cognición, nuestra actividad mental, es una actividad de periscopio: es muy limitada. Sólo podemos ver lo que hay delante de nuestras narices. No podemos ver lo que hay detrás nuestro; no podemos ver todas las causas de lo que percibimos. Quizá podamos ver una o dos causas. Y ciertamente no podemos ver todos los efectos. Lo que podemos conocer es limitado y lo que nuestra actividad mental hace aparecer parece existir independientemente de todo lo demás. Es sólo cuando nos desprendemos de los agregados (nuestro cuerpo limitado y nuestra mente limitada) que finalmente nos desprendemos del periscopio y somos capaces de conocer la totalidad de todo, en toda su interconexión. Es sólo a través de palabras y conceptos que podemos dividir porciones diferentes de la totalidad de todo en una “mesa”, o “idiota”, o “coche”. Pero, éstos no existen independientemente por su cuenta. Todo está interconectado en una red gigante de causa y efecto.

Comprender esto socava y puede así reemplazar la confusión. Cuanto más examinamos la situación con racionamiento y lógica, por ejemplo la situación de la persona intentando pasarnos en la carretera, quien aparece ser un absoluto idiota, más comprendemos que nuestro análisis del surgir dependiente es verdadero. La apariencia engañosa producida por nuestra actividad mental es incorrecta. No se corresponde con la realidad y no puede resistir un análisis.

Esta conclusión lógica no sólo apoya la posición de que el lado puro de la actividad mental es más fuerte que el lado impuro y puede apartarlo, nuestra experiencia también corrobora esto. Cuanto más nos enfocamos en la actividad mental impura, más fuerte se hace nuestra rabia e infelicidad y, incluso si nuestra infelicidad no crece, al menos nos mantenemos en un estado mental pacífico.

A un nivel más profundo y en una etapa más avanzada, mientras estemos enfocados en el vacío de manera no conceptual, no habrá el hacedor de apariencias de existencia verdadera y ni querer asir la existencia verdadera. Sin el hacedor de apariencias de existencia verdadera, ni el querer asir la existencia verdadera, no hay activación de karma, porque éstos dos son los factores que activan el karma. No sólo no activamos el karma viejo durante ese tiempo, sino que tampoco construimos ningún nuevo karma.

Etapas de la purificación del karma

Cuanto más tiempo seamos capaces de mantenernos enfocados de manera no conceptual en el vacío, más débiles se hacen el hacedor de apariencias de existencia verdadera y el querer asirla, cuando salimos de nuestra absorción en meditación. Primero, el querer asir se hace más y más débil, hasta que para del todo. Luego el hacedor de apariencias de existencia verdadera comienza a palidecer. Esto es de acuerdo a la presentación Prasangika en las tradiciones gelug y karma kagyu. Hay pequeñas variaciones en las presentaciones de las otras presentaciones tibetanas y otros sistemas de principios indios Mahayana. Algunos de ellos afirman que el querer asir y el hacedor de apariencias se debilitan de forma simultánea.

En cualquier caso, cuanto más enfocados estemos en el vacío de manera no conceptual, más débiles se hacen éstos dos. No podemos activar karma viejo, ni construir uno nuevo durante nuestra total absorción no conceptual del vacío. Cuando salimos de nuestra absorción, hemos debilitado o mermado una cierta porción de nuestro karma. Las enseñanzas Kalachakra explican esto de forma más completa, en términos de lo que es llamado “los vientos del karma”. Esto es un poco complicado de entender y quizá este no es el momento de entrar con detenimiento en ello.

Incluso si hemos debilitado o reducido algo de nuestro antiguo karma, aún construimos karma nuevo durante los períodos de logro y entre los períodos de meditación. Esto es porque, si estamos siguiendo el camino de sutra, todavía tenemos el surgir automático del querer asir la existencia verdadera durante esos períodos, hasta que nos convertimos en un bodhisattva del octavo nivel. Podemos construir nuevo karma incluso como un arya, aunque no un tipo fuerte de karma, conocido como karma lanzador, que nos lanzaría a otro renacimiento samsárico.

Lo que intentamos hacer ahora es extender la cantidad de tiempo en la que nos mantenemos enfocados de manera no conceptual en el vacío mientras procedemos a través de los bhumis, los niveles de la mente arya bodhisattva. También trabajamos en alternar e incrementar cada vez más rápido la total absorción del vacío el subsiguiente logro de la realización de que las apariencias de la verdadera existencia son como una ilusión. También tenemos períodos entre meditaciones en los que estamos haciendo la cena, comemos y dormimos y ayudamos a los demás tanto como podemos. También durante esos ratos, intentamos darnos cuenta que todas las apariencias de la verdadera existencia, en otras palabras, todo lo que conocemos, son como una ilusión. Intentamos alternar y entra cada vez más rápidamente y con más frecuencia en la cognición no conceptual del vacío. Con el tiempo, somos capaces de estar en ello para siempre. Esto es cuando nos convertimos en budas y cuando todo el lado impuro de la actividad mental es parado para siempre. No regresará nunca, porque nuestro lado puro de la actividad mental que nunca termina es mutuamente exclusiva con el hacedor de apariencias de la verdadera existencia y el querer asir la existencia verdadera. No pueden ocurrir al mismo tiempo.

Cuanto más tiempo estemos enfocados en el vacío y cuanto más frecuentemente seamos capaces de hacerlo, más debilitamos el karma porque no estamos activando nada. No estamos construyendo nada nuevo. Este es el proceso implicado con la cuarta Verdad Noble, los senderos verdaderos de la mente.

Aunque los lados impuros y puros son ambos contenidos de la actividad mental y ambos comparten la misma naturaleza como actividad mental, simplemente al hacer surgir las apariencias y conocerlas, la actividad mental con contenido puro puede reemplazar a la actividad mental con contenido impuro. En otras palabras, la actividad mental pura puede parar la actividad mental impura para siempre y reemplazarla. A lo largo de todo este proceso que sucede, nuestra actividad mental permanece individual y subjetiva. Yo lo estoy experimentando y nadie más.

Como funciona la purificación del Karma

Pregunta: Durante la total absorción no conceptual del vacío de un arya, éste no está activando karma viejo y no está construyendo karma nuevo. ¿Entonces, qué está pasando con ese karma viejo? ¿Qué significa en realidad decir que está purificado?

Aquí tenemos que hacer un análisis más complejo. Lo que tenemos en este punto son los legados del karma (a veces traducido como las semillas del karma) y los hábitos del karma. Ambos son fenómenos no estáticos que ni son fenómenos de formas físicas, ni formas de ser conscientes de algo. El término técnico para ellos es el de variables no concomitantes conmovedoras. Si ponemos esto en un lenguaje simple, al estilo gelug, esto no funcionaría para la explicación no gelug, podríamos llamarlos abstracciones no estáticas.

A veces, los términos legados y hábitos son utilizados de manera intercambiable. Pero, cuando diferenciamos los dos, un legado origina un fenómeno intermitente: a veces hacemos esto, a veces hacemos aquello, a veces estamos felices, a veces no estamos felices. Un hábito origina algo continuo. Ambos son abstracciones.

¿Qué es una abstracción? Una abstracción es una imputación. Hay una secuencia de acontecimientos similares, basando en esa secuencia, decimos que hay un legado o un hábito. Un ejemplo simple es beber una taza de café ayer, anteayer, esta mañana, esta tarde, y seguir así. Basado en esta secuencia de acontecimientos similares, vemos que hay un hábito de beber café. El legado de cada uno de los actos de beber café es, que es probable que vayamos a beber café de nuevo, pero no cada momento de nuestras vidas, sólo a veces.

El legado existe sólo mientras hay la posibilidad de recurrencias futuras en la secuencia, no importa cuan largo sea el intervalo antes de la siguiente ocurrencia. Sólo podemos decir que seguimos teniendo el legado o el hábito, si es posible que haya futuros momentos de lo que se vaya a madurar de él. Si es imposible que nunca más vaya a haber momentos futuros de ello, ya no podemos decir que haya un legado o un hábito. Y no existe más. Así es como purificamos el karma. La comprensión del vacío purifica el karma porque elimina aquello que activa el karma, es decir, querer asir la verdadera existencia basada en el hacedor de apariencias de la existencia verdadera.

Si miramos con más detalle, el hábito de querer asir la verdadera existencia madura no sólo en querer asir la verdadera existencia en cada momento, sino también en el hacedor de apariencias de la existencia verdadera en cada momento. Los hábitos del karma maduran no sólo en maduraciones kármicas, tales como algún tipo de sufrimiento en cada momento, sino también en nuestra manera de experimentar una conciencia limitada cada momento. Cuando liberamos nuestra actividad mental de querer asir la verdadera existencia, entonces paramos el madurar karma viejo y paramos el construir karma nuevo. Esto elimina el aspecto de los hábitos de querer asir la verdadera existencia que madurarían en querer asir la verdadera existencia y el aspecto de los hábitos del karma que madurarían en maduraciones kármicas de sufrimiento verdadero

Ahora, nos hemos quedado con el aspecto de los hábitos de querer asir la verdadera existencia que hace surgir al hacedor de apariencias de la existencia verdadera y el aspecto de los hábitos del karma que hace surgir la conciencia limitada. Cuando seamos capaces de quedarnos en una absorción total no conceptual del vacío para siempre, ya no experimentaremos el hacedor de apariencias de la verdadera existencia y la conciencia limitada que es su sinónimo. De esa forma, ya no podemos decir que tenemos algún hábito de querer asir la verdadera existencia o hábitos de karma. Así es como purificamos el karma.

Manchas efímeras

Ahora podemos entender un poco mejor que significa la palabraefímera en la expresión manchas efímeras. El lado confuso, el lado impuro de nuestra actividad mental, no tiene comienzo. El hacedor de apariencias de la existencia verdadera subjetivo individual y el querer asir la existencia verdadera subjetiva individual no tienen comienzo. Siempre forman parte de nuestra actividad mental, tanto si es ver, oír, pensar, y demás, y son constantes. Pero, puede tener un verdadero parar de tal manera que nunca recurra. Esto es lo que significa efímera cuando hablamos de manchas efímeras. Algo puede ser efímero si podemos tener un parar verdadero de ello de tal manera que nunca recurra, incluso en el caso de actividades mentales que, como el hacedor de apariencias de existencia verdadera y el querer asir la verdadera existencia, son constantes y sin principio.

Por otro lado, cuando consideramos el lado puro de la actividad mental, comprensión correcta y, específicamente, la cognición no conceptual del vacío, tiene un principio, cuando lo experimentamos por primera vez. Es intermitente al comienzo: lo experimentamos sólo a veces, no todo el tiempo. Pero, no tiene final. No tiene final porque no puede ser socavado. Con el tiempo, podremos tenerlo todo el rato. No podemos decir que la comprensión correcta es una mancha efímera de la actividad mental. Es un aspecto de la naturaleza de Buda en el sentido de que puede ser transformada en el Dharmakaya de un buda.

Naturaleza de Buda

La naturaleza de Buda se refiere a aquellos factores que pueden ser transformados o que son responsables de los varios cuerpos de buda. Hay mucho debate acerca de si se refieren a estos factores sólo mientras todavía son acompañados por el hacedor de apariencias de la verdadera existencia y el querer asir la existencia verdadera, o si también se incluyen en el estado de total purificación de un buda.

Aparte de en que posición nos asentemos, la actividad mental tiene dos posiciones: convencional y la más profunda. Estas son las dos verdades sobre la actividad mental: lo que es y como existe. La naturaleza más profunda de la actividad mental, su vacío, es un aspecto de la naturaleza de Buda. Es un factor de la naturaleza de Buda naturalmente perdurable porque es responsable del Svabhavakaya, el cuerpo natural, el vacío de la conciencia omnisciente de un buda. Como fenómeno inafectado, el vacío de una actividad mental limitada no se transforma en el vacío de una actividad mental omnisciente. El vacío de una actividad mental permanece igual.

La naturaleza convencional de una actividad mental también es un factor de la naturaleza de Buda. Hay mucho debate sobre si también es un factor naturalmente perdurable o un factor que evoluciona. Muchos de los escolares de las escuelas no gelug dicen que también es un factor naturalmente perdurable de la naturaleza de Buda. Aunque todos están de acuerdo con gelug en que toma un objeto diferente en cada momento, algunos lo afirman como un afectado (fenómeno no estático) y como una verdad convencional tal como hace gelug, y algunos afirman como inafectado y una de las verdades más profundas. Es inafectado en el sentido de que no es creado de nuevo por causas y condiciones.

La mayoría de los escolares no gelug asignan luego a la naturaleza convencional de la actividad mental también como un factor naturalmente perdurable de la naturaleza de Buda, tanto si lo afirman como un fenómeno inafectado o afectado. Se mantiene igual cuando está totalmente impurificado, cuando está parcialmente purificado y parcialmente impurificado como un arya, y cuando totalmente purificado como un buda. Gelug lo afirma como un factor que evoluciona de la naturaleza de Buda, que evoluciona en un Jnana-Dharmakaya (conciencia profunda dharmakaya), la conciencia omnisciente de un buda. De todas formas todos están de acuerdo, en que la comprensión correcta, como construida en una red de conciencia profunda (una colección de sabiduría), es también un factor evolutivo de la naturaleza de Buda, porque también evoluciona en un Jnana-Dharmakaya de un buda. La discusión sobre la naturaleza de Buda es muy complicada.

El punto es que las manchas efímeras pueden ser verdaderamente paradas, aunque una compresión correcta pueda ser intermitente, no puede ser parado de verdad; puede no tener fin. La comprensión correcta, como las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental, son factores de la naturaleza de Buda y están presentes con la conciencia omnisciente; han sido apartadas para siempre.

Así, necesitamos ser cautelosos en no comprender “efímero” con un significado de temporal. Excepto en los momentos cuando estamos en la absorción total no conceptual del vacío, el querer asir la verdadera existencia y la inconciencia (ignorancia) son constantes, hasta que nos deshacemos de ellas para siempre. Es igualmente cierto para el hacedor de apariencias de la existencia verdadera.

3 Aplicación a la práctica de mahamudra

Shámata y vipáshana

Todos los puntos que hemos estado discutiendo son relevantes para comprender la meditación mahamudra. La meditación mahamudra tiene dos etapas básicas: las prácticas para alcanzar el shámata y las prácticas para alcanzar el vipáshana.

El shámata es un estado mental serenamente quieto y asentado, en el caso de la práctica de mahamudra, enfocado en la naturaleza convencional de la actividad mental. En la tradición gelug kagyu de mahamudra, nos enfocamos en la mera generación de apariencias y su cognición, aquello que ocurre en cada momento de nuestra cognición. Primero hacemos esto con la vista, luego con otros tipos de cognición sensorial, luego con el pensar y después con la cognición mental sin pensar conceptualmente acerca de lo que aparece. Independientemente del tipo de actividad mental que esté ocurriendo, no nos enfocamos en el contenido.

El vipáshana es un estado mental excepcionalmente perceptivo, en el caso de la práctica de mahamudra, enfocado en la naturaleza más profunda de la actividad mental. Se enfoca en la vacuidad de la actividad mental, su ausencia de existir en formas imposibles extremas, tales como la existencia verdadera.

En el shámata, no nos enfocamos en el contenido de nuestra actividad mental, que en cualquier caso es impuro. Porque no está enfocado no conceptualmente en la vacuidad, el contenido, de manera necesaria, es generación de apariencias de existencia verdadera y aferramiento a la existencia verdadera. Esto significa que incluso durante la meditación shámata, enfocada en la naturaleza convencional de la actividad mental, nuestra actividad mental es impura. De manera que, hace que su propia naturaleza convencional aparezca como verdaderamente existente y se aferra a existir en esa forma imposible. A pesar de ello, esto es menos perturbador que la generación de apariencias de existencia verdadera y el aferramiento a la existencia verdadera que ocurren cuando nos enfocamos en los contenidos siempre cambiantes de nuestra actividad mental. La naturaleza convencional de nuestra actividad mental se mantiene constante. Nunca cambia, aunque por supuesto no es un fenómeno estático, porque toma un objeto diferente en cada momento.

Porque la naturaleza convencional de la actividad mental nunca cambia y porque enfocarse en ella no evoca las emociones usualmente conflictivas que sí provoca el enfocarse en sus contenidos siempre cambiantes, es mucho más fácil realizar la vacuidad de la naturaleza convencional de la actividad mental que realizar la vacuidad de cualquier contenido de la actividad mental. Este es uno de los beneficios principales de la meditación mahamudra.

En el vipáshana mahamudra, nos enfocamos en la vacuidad de la naturaleza convencional de nuestra actividad mental. Sólo esto nos permite deshacernos de la actividad mental impura. El simplemente no enfocarnos en los contenidos de nuestra actividad mental impura durante la meditación shámata no nos libera de la actividad mental impura. Es tan sólo un respiro temporal del tipo de actividad mental impura que está dirigida a los contenidos de nuestra actividad mental, eso es todo. Sin embargo, dicho respiro nos permite enfocarnos más fácilmente en la vacuidad de nuestra actividad mental durante la meditación vipáshana, porque tenemos menos emociones conflictivas y nuestro objeto de foco se mantiene constante. La tradición gelug kagyu de mahamudra presenta la meditación de esta manera, tal como el Texto raíz para la preciada tradición gelug kagyu de mahamudra del Primer Panchen Lama.

Discusión detallada del shámata mahamudra

La práctica de la meditación shámata mahamudra requiere el ser capaz de distinguir la naturaleza convencional de la actividad mental de sus contenidos. Esto requiere el factor mental (darse cuenta secundario) que distingue o de reconocimiento tal como se traduce a veces. Es uno de los cinco factores agregados de nuestra experiencia. El factor mental que distingue se enfoca en una característica definitoria poco común de algo, por ejemplo, algo dentro de un campo cognitivo como nuestro campo visual y lo distingue de otras cosas en ese campo. Este factor mental nos permite enfocarnos en un artículo dentro de un campo cognitivo, en esto y no en aquello, aunque con la cognición sensorial no le atribuyamos un nombre a lo que distinguimos. Un ejemplo simple es distinguir la luz de la oscuridad, o distinguir la forma coloreada de la cara de alguien de las formas coloreadas de la pared. Incluso lo puede hacer un niño o un animal.

Aquí, en un momento de actividad mental, necesitamos ser capaces de distinguir la naturaleza convencional de la actividad mental de sus contenidos. Esto es muy difícil de hacer. Es muy difícil distinguir únicamente, la mera y real generación de apariencias y cognición.

No sólo es difícil distinguir la mera generación de apariencias y cognición como nuestro objeto focal, en sí el proceso mismo de meditar es difícil. Como en el caso de la meditación en el amor, no nos enfocamos en ésta naturaleza convencional como un objeto cognitivo parecido a la respiración. No estamos meditando como si una actividad mental observara y se enfocara en un objeto que es diferente de sí misma, como lo haríamos al enfocarnos en la respiración. Estamos meramente acompañando al objeto de foco (la propia actividad mental) con el factor que distingue, con concentración y demás, tal como está ocurriendo a lo largo de una secuencia de momentos. Sin embargo, en el caso del amor, no tenemos que generar el objeto de foco cada vez, la naturaleza convencional de la actividad mental está ocurriendo de forma natural todo el tiempo.

La meditación shámata requiere los factores mentales de la atención, la presencia mental, la vigilancia y la concentración. La atención o “llevarlo a la mente” está basado en distinguir. Sólo cuando somos capaces de distinguir el objeto de la meditación le podemos prestar atención mientras está sucediendo. Lo que está sucediendo es la actividad mental. La actividad mental está acompañada por la atención a la naturaleza convencional de la actividad mental, de otro modo el objeto no podría ser nuestro objeto focal. De todas maneras, no se trata de que exista un “yo” separado que le esté prestando atención como el observador.

Por favor, noten que la atención no es lo mismo que el darse cuenta reflexivo (rang-rig) enunciado en varios sistemas de principios budistas. El darse cuenta reflexivo es un darse cuenta separado que acompaña a una cognición y conoce a la actividad mental misma y a sus engaños o no engaños. No verifica al engaño, simplemente lo conoce. Más aún, el darse cuenta reflexivo no hace una apariencia cognitiva del objeto de la cognición a la que acompaña, como un darse cuenta secundario tal como lo hace la atención. Más bien, el darse cuenta reflexivo hace una apariencia cognitiva de sólo el darse cuenta primario y secundario de la cognición. Es responsable de la habilidad de esta última de recordar el haber tenido dicha cognición.

La escuela prasánguika gelug no acepta siquiera, la existencia del darse cuenta reflexivo. Mientras que la conciencia primaria se enfoca en un objeto cognitivo, conoce explícitamente sus objetos en foco y conoce implícitamente su propia ocurrencia, falsedad y no falsedad. Esto permite una recolección posterior de la cognición. La atención aquí, se enfoca en el mismo objeto focal, tal como lo hace la conciencia primaria, o sea, la naturaleza convencional de la actividad mental mientras está ocurriendo. Como la atención no está enfocada en los contenidos de la cognición, la meditación no está atenta a los contenidos; sólo está atenta a la mera generación de apariencias y cognición.

¿Qué es presencia mental? Presencia mental es el pegamento, el sostener al objeto en foco y no soltarlo. La vigilancia es mantener observado a ese sostener el objeto; forma parte de la presencia mental. Si se sostiene mentalmente a un objeto en foco y se mantiene el sostén, entonces una parte automática de ese sostener es la vigilancia de la condición de sostén. No se trata de que se necesite un “yo” separado que esté observando y alerta para verificar.

Si concebimos nuestra meditación en términos de un “yo” separado o a un factor mental separado “ vigilando” en guardia, podemos fácilmente experimentar un gran error en nuestra meditación. Podemos volvernos paranoicos y entrar en una forma dualista de meditación, con la atención dividida: una parte enfocada en el objeto y otra en guardia, como un policía. La vigilancia es una parte natural de la presencia mental.

La concentración es una permanencia mental, mantenerse en el objeto. Si se sostiene mentalmente al objeto (presencia mental), también hay una permanencia mental en él (concentración).

Cuando hablamos de estos tres factores mentales, es casi como estar hablando de la misma actividad desde tres puntos de vista diferentes. La actividad mental está sosteniendo al objeto y no lo suelta; eso es presencia mental. Si hace eso, se mantiene en el objeto; eso es concentración. Está sosteniendo al objeto y se mantiene allí, eso significa que hay una presencia mental tal, que no suelta al objeto.

En resumen, en la meditación shámata mahamudra, la atención se enfoca en la actividad mental que está ocurriendo, no en su contenido. No está dirigida a la taza y enfocada en su forma coloreada, la forma. No está enfocada en el hecho de que la actividad mental está viendo la taza. No está enfocada en los factores mentales que puedan acompañar cualquier momento al ver la taza, como emociones de apego a ella como “mía” y demás, porque eso también es contenido. La atención está enfocada sólo en la propia actividad mental: la mera generación de apariencias y cognición. Está enfocada en la naturaleza convencional de la actividad mental y está acompañada por los siguientes factores mentales: el que distingue, la presencia mental, la vigilancia y la concentración.

Obviamente, no es muy fácil hacer esto, pero eso es lo que tratamos de hacer con la meditación shámata mahamudra. Para hacerlo exitosamente, necesitamos los preliminares comunes y no comunes, de otra manera no llegaremos a ningún lugar al intentarlo, no seremos capaces siquiera de distinguir el objeto correcto de foco para la meditación mahamudra, mucho menos enfocarnos en él.

Los preliminares

Necesitamos una dirección segura (refugio), lo cual es dar a nuestra vida la dirección segura de las Verdades Nobles tercera y cuarta, cesaciones verdaderas y caminos verdaderos que las hacen realidad. Las Verdades Nobles tercera y cuarta, son las Tres Gemas más profundas.

La dirección segura es un tema complejo: están las Tres Gemas más profundas, las Tres Gemas aparentes, y las representaciones de las Tres Gemas. Las Gemas más profundas son Las verdades Nobles tercera y cuarta: cesaciones verdaderas y caminos verdaderos. En términos de la Gema del Buda, consideramos a estas dos verdades desde el punto de vista de ser una fuente de inspiración. Mirarlas desde el punto de vista de la Gema del Darma, son una fuente de logros reales. Tomarlas en cuenta desde e punto de vista de la Gema de la sanga, son una fuente de influencia que ilumina.

Poner una dirección segura en nuestras vidas significa que nuestro propósito es alcanzar los caminos verdaderos y las cesaciones verdaderas en el continuum de nuestra actividad mental. No hacemos meditación mahamudra sólo porque sea divertido y “excéntrico”. Lo hacemos para deshacernos de la primera y segunda Verdades Nobles como contenidos de nuestra actividad mental. Aspiramos a alcanzar una cesación verdadera de la primera y segunda Verdades Nobles, al tener, en su lugar, a la cuarta Verdad Noble como contenido de nuestra actividad mental. Así que la dirección segura es absolutamente esencial.

Entonces necesitamos valorar la preciada vida humana que tenemos con la inteligencia y la habilidad de distinguir, en un nivel tal de sofisticación, a la naturaleza de nuestra actividad mental de su contenido, un animal no puede hacerlo. También nos percatamos de que vamos a perder esta preciada vida humana algún día y no sabemos cuando. Así que, necesitamos aprovechar ahora mismo nuestras habilidades y oportunidades, practicando el Darma, así como el mahamudra.

La renuncia también es esencial. ¿A qué estamos renunciando? Renunciamos a la primera y segunda Verdades Nobles. Renunciar es apartarse de algo, pensar: “quiero liberarme de esto” y realmente apartarse, soltarlo. ¿Qué tenemos que soltar? En nuestra meditación, tenemos que soltar el contenido impuro de cada momento de nuestra actividad mental y nuestro foco en ello. Tenemos que renunciar a ello. Tenemos que renunciar al enojo, renunciar al aburrimiento, renunciar a la sensación de dolor en nuestras piernas. Sin importar el contenido, nos enfocamos en la naturaleza convencional de la propia actividad mental que está generando su apariencia (el holograma mental) y la cognición de la misma. Simplemente eso. Así que la renuncia es esencial aquí, de otro modo vamos a quedar atrapados en el contenido y a perturbarnos por éste.

La bodichita es también absolutamente esencial. La bodichita aspira a la iluminación futura que puede ser imputada a nuestro continuum mental y se enfoca en él con la intención de alcanzarla para beneficiar a todos los seres por medio de su consecución. De este modo, la bodichita se enfoca en conseguir completamente las Verdades Nobles tercera y cuarta que todavía no están ocurriendo en nuestra actividad mental, pero para lo cual tenemos los factores de la naturaleza búdica que permitirán que suceda su consecución. El objetivo de la bodichita no es la iluminación de Buda Shakyamuni, como tampoco lo es la iluminación en general. Su objetivo es nuestra propia y subjetiva iluminación futura, basada en sus causas, los factores de nuestra naturaleza búdica.

Para ser capaces de meditar correctamente en la bodichita, necesitamos identificar y distinguir los objetos en los que se enfoca. Estos son la tercera y cuarta Verdades Nobles, en su más amplio sentido como en un buda, que todavía no existen en nuestro continuum mental, pero que llegarán a existir, basados en la naturaleza búdica, cuando nuestro continuum mental haya experimentado todas las causas para su consecución.

Tenemos la intención de alcanzar estas Verdades Nobles: tercera y cuarta, más adelante en el camino. ¿Por qué? Porque queremos beneficiar a todos los seres. La intención es alcanzarlas para poder beneficiar a todos los seres tanto como sea posible, porque la manera en que los beneficiamos ahora es inadecuada. No comprendemos todas las causas por las que alguien actúa de cierta manera. No tenemos la menor idea de qué enseñar, en realidad, a esta persona para ayudarle. Y tampoco sabemos cuáles serán los efectos de lo que enseñamos; los efectos no sólo en esa persona, sino también en todo aquel con quien hablemos e interactuemos en el futuro. ¿Cómo afectarán nuestras enseñanzas a sus hijos y a las personas con quienes éstos hablen y se relacionen en el futuro? Sólo un buda conoce esto, porque únicamente un buda tiene la generación de apariencias y cognición de surgimiento dependiente, sin limitaciones. Un buda ve el todo. Por eso es que para realmente beneficiar a otros completamente tenemos que llegar a ser budas. No es simplemente para deshacernos de nuestras emociones conflictivas y el aferramiento al ego, un arjat también se deshace de eso.

También necesitamos compasión, el deseo de que los demás se deshagan de las Verdades Nobles primera y segunda al conseguir la tercera y la cuarta en su actividad mental. La compasión intensifica la energía de nuestra intención de alcanzar la iluminación. También necesitamos disciplina ética y concentración para poder alcanzar el shámata.

Lo más importante es la inspiración de nuestros maestros espirituales, nuestros gurús. La inspiración se traduce a menudo como bendición, pero esa es una traducción terrible de otra religión. Un término mejor es inspiración. La palabra sánscrita significa una elevación de nuestra energía. En la meditación shámata mahamudra, nos enfocamos en la naturaleza convencional de nuestra actividad mental. Aunque la meditación necesita ser no dualista, podríamos decir que la naturaleza convencional de la actividad mental se enfoca en la naturaleza convencional de la actividad mental. Así, podemos describir la meditación en la naturaleza convencional de la actividad mental desde dos puntos de vista: el de la naturaleza convencional siendo un objeto focal y el de la naturaleza convencional siendo aquello que realiza el enfoque. En otras palabras, la naturaleza convencional de la actividad mental como objeto y agente de manera simultánea, o como objeto y sujeto a la vez. Cuanto más intensificada llegue a ser esa naturaleza convencional, más fácil es distinguirla desde ambos puntos de vista.

La inspiración de nuestros gurús intensifica la naturaleza convencional de nuestra actividad mental. Nuestra actividad mental se hace, en un sentido, más brillante, más enérgica; se eleva. Cuanto más elevada y enérgica sea su naturaleza convencional, más fácil se hace distinguirla, en cada momento, de la actividad mental y enfocarse en ella. También, cuanto más enérgica se haga la naturaleza convencional de nuestra actividad mental, más intensa se hará como cognición en la meditación. Por supuesto, esta intensificación o elevación viene de una relación sana con un maestro espiritual, no de una malsana. Una relación sana es aquella que aclara las emociones conflictivas, no aquella que las aumenta.

Acumular fuerza positiva (mérito)

Además de las etapas graduadas del lamrim que constituyen los preliminares comunes, necesitamos también los preliminares especiales no comunes para tener éxito en la meditación mahamudra. Estos son: postraciones, meditación de Vajrasatva, ofrenda del mándala, guru-yoga, y demás. Nos ayudan a acumular mayor fuerza positiva, que a menudo se llama mérito. “Mérito” no es la mejor manera de traducirlo ya que suena a que ganaremos una tostadora al acumular suficientes puntos y no se trata de esto. Es una fuerza positiva que toma cada vez más vigor, de manera que como resultado es posible, por ejemplo, distinguir realmente la naturaleza convencional de nuestra actividad mental.

Es un poco como cuando hablamos de redes de auto-organización. Cuando se tiene una red abierta como en un organismo, la energía entra y sale. Una vez que esa energía alcanza un cierto nivel quantum o punto de fase de transición, entonces todo el sistema salta a un nuevo nivel de organización. Un ejemplo simple es, si una persona diestra pierde el brazo derecho, su cerebro se reorganiza de tal manera que puede usar la mano izquierda para escribir. El sistema se reorganiza. Lo mismo sucede con los sistemas inorgánicos, como un estanque congelado. Cuando entra en el sistema suficiente energía calorífica, el hielo sólido atraviesa una fase de transición y se reorganiza como agua en estado líquido.

De forma similar, cuando hay suficiente fuerza positiva introducida en el sistema de la actividad mental (la red de los factores agregados que crean nuestra experiencia cada momento) en un momento dado alcanzará un punto en el que todo se reorganizará. En ese punto, finalmente somos capaces de distinguir correctamente la naturaleza convencional de la actividad mental. Más adelante, cuando tengamos mayor fuerza positiva, se reorganizará una vez más y obtendremos una cognición conceptual de la vacuidad. En la siguiente fase de reorganización, obtendremos la cognición no conceptual de la vacuidad. Todas estas fases de transición requieren una cantidad enorme de fuerza positiva.

La fuerza positiva puede llegar de la inspiración de nuestros maestros espirituales, de tomar una dirección segura, de la compasión, de la bodichita, de todo este tipo de cosas. La fuerza positiva de cada uno necesita entrar en el sistema a la red de nuestros agregados para poder dar el salto cuántico. Con estos saltos, el sistema atraviesa fases de transición progresivas y se reorganiza, igual que el hielo cambia a agua y luego a vapor. En un momento dado, la red se reorganizará de tal manera que ya no habrá el lado impuro de la actividad mental: la generación de apariencias de existencia verdadera y el aferramiento a la existencia verdadera. Con la cesación verdadera del lado impuro, sólo experimentamos el lado puro, para siempre, esto es la budeidad.

Recordemos que durante este proceso completo de evolución, mientras nuestra actividad mental se reorganiza en diferentes niveles mientras progresamos a lo largo del camino, las naturalezas convencional y más profunda de la actividad mental se mantienen siempre igual.

Las diferencias entre innato, inherente e individual

No hay suficiente tiempo para una discusión detallada de la meditación vipáshana mahamudra sobre la naturaleza desprovista de actividad mental. De hecho, ya hemos tocado algunos puntos sobre esto en nuestra discusión sobre la actividad mental pura e impura. Pero permítanme indicarles sólo algunos puntos más que pueden ser útiles; específicamente la diferencia entre tres términos budistas: innato, inherente e individual.

Algo es innato si se presenta como parte del conjunto de algo más. “De surgimiento simultáneo” es la traducción literal del término. De surgimiento simultáneo con cada momento de actividad mental es su naturaleza convencional y su naturaleza más profunda (qué es y cómo existe). Esto es innato, está bien, no hay nada de malo en esto. Así son las cosas.

Inherente, como en la expresión existencia inherente, significa que alguna propiedad del objeto, por su propio valor, lo hace ser lo que es (ya sea independientemente de la etiqueta mental o en conjunto con ésta). De acuerdo a la tradición prasánguika gelug, algo innato, como la naturaleza convencional de la actividad mental, no es inherente. La característica definitoria convencional de la actividad mental no es algo que está depositado en algo más, como un código de ADN en un gene, que por su propio valor, lo hace actividad mental, lo hace ser lo que es. No hay tal cosa inherente.

Individual significa tener su propia secuencia de continuidad, donde un momento sigue a otro. Cuando hablamos de un continuum mental, de un continuum de actividad mental, es individual en el sentido que hay una secuencia definida de causas y efectos que traza el surgimiento de momentos subsecuentes. La actividad mental y su continuum son individuales.

Por lo tanto, la actividad mental siempre mantiene sus cualidades innatas. Siempre es individual pero no contiene nada inherente que la haga ser lo que es. Ni su individualidad, ni su naturaleza convencional, ni la más profunda hacen que la actividad mental exista como “actividad mental”.

No hay nada que pueda encontrarse en “yo”, tal como mi individualidad, la cual tengo que encontrar, que me hará un individuo por su propio valor. Muchas personas invierten mucho tiempo y esfuerzo en tratar de encontrar esa cosa única que me hace ser “yo” y no tú. Son, por supuesto individuos pero sienten que tienen que encontrar algo inherentemente existente y único dentro de ellos mismos que los define como individuos. Y entonces se sienten forzados a tener que expresar esa individualidad, como si fuera algo que necesitara ser probado o demostrado para existir. Es casi como si sintieran que al expresar sus individualidades, éstas se hicieran más reales y ellos se hicieran más reales.

Esto es absurdo, convencionalmente es cierto que yo soy yo y no tú, pero no hay nada que pueda encontrarse inherentemente en mí, que por su propio poder me haga individuo o me haga ser quien soy. Sin embargo, yo soy un individuo. “Yo” existo como una ilusión, no obstante “yo” funciono. Esto mismo es verdad en relación a nuestra actividad mental.

Esto concluye nuestra introducción general al mahamudra. La he presentado en un nivel ligeramente avanzado puesto que considero que la mayoría de ustedes tiene los antecedentes como para seguir la explicación. Me disculpo si algo ha sido poco claro o confuso. ¿Hay alguna pregunta?

Preguntas

Mayores detalles sobre la purificación del karma

Pregunta: Mientras estamos en absorción meditativa total, no conceptual, en la vacuidad, ¿estamos en efecto, purificando karmas específicos? Al salir de esta absorción meditativa, ¿hay algún karma que se ha ido y alguno que permanece todavía?

Berzin: No es así del todo. Lo que estamos haciendo es debilitar la fuerza de nuestro aferramiento por una existencia verdadera para que podamos detener la recurrencia de este aferramiento a una existencia verdadera que activaría nuestros legados y hábitos kármicos. No es que ahora nos hayamos deshecho del 70% de nuestro karma y sólo quede el 30% de él. No es que nos hayamos deshecho del karma para renacer como mosquito pero aún tengamos el karma necesario para renacer como mosca.

En cierto sentido, estamos trabajando para debilitar la fuerza o el vigor del hábito del aferramiento por una existencia verdadera que da surgimiento a más acontecimientos de generación de apariencias de existencia verdadera y aferramiento por esta existencia verdadera. Eso es lo que estamos disolviendo. Es lo que estamos purificando.

Cuando las enseñanzas de Kalachakra abordan este proceso en términos de reducir los vientos del karma, podemos entender que se trata de algo similar. Estamos debilitando la energía detrás de la actividad mental impura que maduraría de los hábitos de aferramiento por una existencia verdadera.

Purificación Vajrasatva

Pregunta: ¿La práctica de Vajrasatva purifica el karma en este mismo sentido?

Berzin: La práctica de Vajrasatva con la repetición del mantra de cien sílabas y la visualización gráfica de que se está llevando a cabo la purificación, sólo es una purificación parcial y temporal. Para que esto realmente funcione, no se trata de decir las palabras mágicas cien mil veces, la meditación necesita hacerse en perfecta concentración, motivación y demás. Si se realiza de esta forma, y por supuesto, un entendimiento conceptual de la vacuidad ayudaría también, a lo más que se llegaría sería a dar borrón y cuenta nueva del legado kármico. No se tocarían los hábitos.

Esta purificación, sin embargo, es temporal. No garantiza que no acumularemos nuevos legados kármicos. Definitivamente lo haremos, dado que no nos hemos deshecho del aferramiento por una existencia verdadera. La purificación temporal sólo nos da un respiro para ser capaces de obtener realizaciones de la vacuidad y demás, más fácilmente. Ciertamente no alcanzamos una cesación verdadera de nada.

La purificación del karma en los arjats hinayana

Pregunta: ¿Qué nivel de purificación del karma ha obtenido un arjat hinayana?

Berzin: Realmente depende del sistema que estemos examinando, si es desde un punto de vista hinayana o mahayana. Dentro del hinayana, está el punto de vista teravada y el de las escuelas vaibashika y la sautrántika tal como los estudia el mahayana. Dentro del mahayana está el punto de visto no prasánguika y el prasánguika. Cada sistema afirma algo diferente.

Hinayana es un término general, ligeramente despectivo, acuñado por los mahayanistas, que abarca a dieciocho escuelas de budismo. En el Segundo concilio, después de la muerte de Shakiamuni Buda, la escuela hinayana se dividió en teravada y mahasánguika. En el Tercer concilio, la sarvastivada también se separó de la teravada. Más tarde la sarvastivada se dividió en vaibáshika y sautrántika.

Los diferentes sistemas hinayana comparten ciertas afirmaciones acerca del karma:

  • Ninguno de ellos ratifica los hábitos kármicos; todos ratifican únicamente el legado kármico (semillas).
  • Todos afirman que los arjats han alcanzado la verdadera cesación de todo el karma. No la alcanzan inmediatamente en la vida en la que obtienen el nirvana (liberación) y se convierten en arjats. Llegan a ella sólo cuando fallecen con el parinirvana al final de esa vida. Las escuelas teravada y vaibáshika afirman que el continuum mental de un arjat cesa con el parinirvana, la sautrántika afirma que continúa para siempre.
  • Todas las escuelas hinayana están de acuerdo en que todo el legado kármico restante de un arjat, debe madurar durante el periodo entre su nirvana y su parinirvana. Tal como la afirmación mahayana de que después de la cognición no conceptual de la vacuidad, la maduración del karma negativo es más débil, el legado kármico remanente de los arjats madura de de maneras leves. Sin embargo todas deben madurar para poder deshacerse de ellas.
  • Ninguna de las escuelas hinayana ratifica el aferramiento por una existencia verdadera o la generación de apariencias de existencia verdadera como causas de verdadero sufrimiento o, de esta manera, como algo de lo cual deshacerse (a abandonar). El karma se activa solamente por el aferramiento a la identidad “sólida” de una persona. Todas las emociones conflictivas surgen de este aferramiento.

La escuela teravada no hace una gran distinción entre budas y arjats. La principal diferencia es que los arjats conocen todo acerca del Darma, mientras que los budas, además de eso, conocen todos los medios hábiles para ayudar a otros. Ninguno es omnisciente en el sentido de conocer todos los fenómenos conocibles, como el camino para llegar a cierta ciudad. De acuerdo a la escuela teravada, una vez alcanzado el nirvana, los arjats ya no poseen aferramiento a la identidad sólida de una persona ni emoción conflictiva alguna. A pesar de esto, todos sus legados kármicos remanentes maduran durante un periodo entre su nirvana y su paranirvana.

Las escuelas mahasánguika y sarvastivada afirman que aunque los arjats ya no poseen emociones conflictivas manifiestas una vez que alcanzan el nirvana, todavía tienen las no manifiestas, que son las que activan el legado kármico remanente hasta el logro del parinirvana. De esa forma, estas escuelas hinayana establecen una diferencia mucho mayor entre arjats y budas que las teravada. De hecho, la separación de la escuela mahasánguika de la teravada se concentró principalmente en este punto: ¿Cómo explicar el hecho de que los arjats pueden ser seducidos en sueños y tener emisiones nocturnas? La sarvastivada y por consiguiente, sus divisiones posteriores de vaibáshika y sautrántika coinciden con la posición mahasánguika de que los arjats tienen más limitaciones que los budas. Poseen todavía emociones conflictivas no manifiestas.

Tal como la sautrántika, las escuelas mahayana afirman que después del parinirvana, el continuum mental de los arjats se continúa por siempre. Sin embargo, a diferencia de cualquier escuela hinayana, las mahayana afirman que aunque los arjats logran la cesación total del karma y sus legados, no han alcanzado la de los hábitos del karma. Tampoco han alcanzado la cesación verdadera de los hábitos de las emociones conflictivas. Las escuelas hinayana no postulan hábitos de ningún tipo. De esta forma, de acuerdo a los mahayana, los arjats tienen un deseo sutil y un aferramiento por la extrema tranquilidad del nirvana. Aunque este deseo sutil y aferramiento no son en realidad emociones conflictivas, deben, de cualquier manera, vencerse para avanzar hacia la budeidad.

De acuerdo a las escuelas no prasánguikas, los arjats no han erradicado de ellos mismos el aferramiento a la existencia verdadera de todos los fenómenos o de sus hábitos. No obstante, han alcanzado una verdadera cesación del karma y su legado. Así, coinciden con la escuela hinayana en que el aferramiento por la identidad sólida de la persona es lo que activa el legado kármico y que los arjats hinayana se han deshecho de dicho aferramiento.

Las escuelas prasánguika gelug y karma kagyu afirman que los arjats no pueden llegar a una cesación verdadera del karma y su legado con la mera cognición no conceptual de la vacuidad de la identidad sólida de una persona, cosa que afirman tanto las escuelas hinayana como en las no prasánguikas. Para que los arjats lleguen, en realidad, a una cesación verdadera de estos, y por lo tanto al nirvana, necesitan obtener la cesación verdadera del aferramiento a la existencia inherente verdadera de todos los fenómenos. Así, necesitan un entendimiento no conceptual de la vacuidad de todos los fenómenos tal como lo describe la escuela prasánguika. De tal forma, las escuelas prasánguika gelug y karma kagyu afirman que el aferramiento a la existencia inherentemente verdadera de todos los fenómenos es lo que activa el karma y su legado, y que los arjats han alcanzado su verdadera cesación. No obstante, los arjats no se han deshecho de los hábitos del karma ni de los hábitos de aferramiento a la existencia inherentemente verdadera de todos los fenómenos. De tal manera que todavía experiencian la generación de apariencias de existencia inherentemente verdadera y un darse cuenta limitado.

La división de la sanga

Pregunta: ¿Qué les pasó a las diferentes escuelas hinayana? Cuando se separaron unas de otras ¿constituyó esto una división de la sanga?

Berzin: Formar escuelas separadas con supuestos diferentes no es dividir a la sanga, uno de los crímenes atroces como matar a un arjats, que da como resultado kármico un renacimiento en el peor de los reinos tristes (el infierno de Avichi) en la siguiente vida inmediata. Dividir a la sanga es lo que Devadata, el primo del Buda estaba tratando de hacer cuando dijo que el Buda no servía para nada, que lo olvidaran junto con sus enseñanzas y lo siguieran a él. Si como consecuencia de esto monjes y monjas hubieran dejado los hábitos, renunciado a la dirección segura de la Triple Joya y lo hubieran seguido, eso sería dividir a la sanga. Por otra parte, permanecer en el sendero budista, reconociendo al Buda y a la disciplina monástica vínaya, pero simplemente difiriendo en la interpretación de las enseñanzas del Buda o enfatizando diferentes aspectos de sus enseñanzas y continuando como una comunidad separada, hacer solamente esto no constituye dividir a la sanga.

La escuela teravada fue la que siguió el rey Ashoka. En algún momento, la escuela teravada siguió hacia el sur de la India, Sri Lanka y Burma. Posteriormente fue de Burma a Tailandia y a otras partes del sureste de Asia. Uno de los lugares más importantes para la escuela sarvastivada fue el norte de la India, y en su línea, las escuelas vaibáshika y sautrántika llegaron a ser muy prominentes en el norte de la India, Cachemira y Punjab.

Aclaraciones acerca de la meditación

Pregunta: ¿Podrías profundizar un poco más acerca de la división paranoica que puede ocurrir en la meditación?

Berzin: La división paranoica de la atención que discutimos puede ocurrir en cualquier tipo de meditación en la concentración, tanto si nos estamos enfocando en la mente durante la práctica de mahamudra, como en la visualización de una imagen del Buda o en nuestra respiración.

Queremos permanecer concentrados en un objeto. La atención es lo que trae nuestra actividad mental al objeto específico y se ocupa de cómo lo tomamos y consideramos cognitivamente. La presencia mental es el sostén mental, es como el pegamento mental. La concentración es lo que hace que la mente permanezca en el objeto. La vigilancia es el sistema de alarma que detecta si hay algo mal con el pegamento mental. El sostén mental puede estar muy holgado o muy apretado. La vigilancia actúa como un sistema de alarma que activa la atención para retomar el objeto de forma correcta y restablecer el sostenerlo apropiadamente.

El peligro de la paranoia que puede surgir en la meditación se refiere a si el centro de nuestra atención se divide entre el objeto focal de la meditación y el estado de la meditación. En lugar de enfocar nuestra mayor atención en el objeto, manteniéndonos pegados a él sin dejarlo ir, parte de nuestra atención y concentración está observando el estado de la meditación, el estado de concentración. Podemos incluso llegar a dejar de poner atención en el objeto focal de la meditación por completo. El problema se exacerba cuando tenemos una sensación (y nos dejamos engañar por ella hasta llegar a creerle) de un “yo” sólido separado de todo el proceso y quien está observándolo. Puede incluso degenerar en un dualismo de un “yo” disciplinario observando a un “yo” meditando para asegurarse que este último no esté flojeando y portándose mal. Entonces, es verdadera paranoia.

Es muy importante acercarse a la meditación desde el punto de vista de la actividad mental. La actividad mental de surgimiento a la aparición de un objeto y simultáneamente al proceso de conocerlo. El darse cuenta primario, por ejemplo la conciencia mental, conoce meramente que categoría de objeto es. En el caso de la meditación de shamata mahamudra, la mera generación de apariencias y su cognición están en la categoría de maneras de darse cuenta de algo. La conciencia primaria está acompañada de muchos tipos secundarios de darse cuenta o factores mentales, que también dan surgimiento a la misma apariencia cognitiva y simultáneamente al proceso de conocerla. El distinguir permite que la atención se enfoque en la naturaleza convencional de la actividad mental y la tome como objeto de atención. La presencia mental mantiene al sostén mental en el objeto y la concentración hace que ese sostén permanezca en el objeto.

La vigilancia es solamente otro factor mental que acompaña a la conciencia primaria y a los otros factores mentales en este grupo o red. Es el sistema de alarma que dispara el reajuste de la atención si el sostén mental se vuelve muy apretado o muy holgado. Algunas veces, la vigilancia pone en funcionamiento una esquina de la atención para hacer una “verificación en el acto”. Sin embargo, la mayoría del tiempo, la atención, la presencia mental y la concentración están completamente en el objeto de atención y la vigilancia está ahí automáticamente.

Estos son detalles finos de la meditación y deben aprenderse de la propia práctica. En todo caso, necesitamos tratar de meditar en una forma no dualista, ya que de otra manera nuestra atención se divide, nuestra concentración se divide y nos volvemos paranoicos vigilándonos y actuando como nuestros propios policías.

Tal como lo explica su santidad el Dalai Lama, la vigilancia es, de hecho, una característica innata de la presencia mental. Si se sostiene la mente en un objeto de atención, eso significa que hay vigilancia. Si la mente no sostiene al objeto, ahí no existe vigilancia. Si perdemos el objeto de atención, necesitamos hacer uso del factor mental que distingue y del que discierne para averiguarlo. Entonces no es el factor mental de la vigilancia lo que verifica y comprueba esto.

Hoy en día tenemos, en occidente, tantas prácticas de meditación a nuestro alcance, por ejemplo la meditación de la presencia mental, vipasana. Si dejamos nuestro entendimiento de esta técnica en un nivel general (el nivel en el cual nos convertimos en observadores y ponemos atención a nuestras sensaciones, sentimientos, emociones y pensamientos) enfrentamos un gran peligro, pudiéramos no meditar adecuadamente de manera que nuestra meditación pudiera llegar a ser dualista y estar ajenos y distantes a todo, aún cuando no estemos meditando. Aunque como principiantes, es posible que empecemos nuestra práctica de meditación vipasana de tal forma, realmente necesitamos al menos un entendimiento somero de la falta de identidad sólida para meditar correctamente, así como de la palabra,mero que es parte de la definición de la naturaleza convencional de la actividad mental.

Tal como lo explica Su Santidad el Dalai Lama, lo más importante que necesitamos hacer en cualquier tipo meditación de concentración, es permanecer en el objeto de atención y no dejarlo ir. En eso ponemos toda nuestra fuerza. Si somos capaces de hacerlo, la vigilancia estará ahí automáticamente así como la concentración porque nuestra atención permanece en el objeto.

Tomemos un ejemplo práctico. Supongamos que estamos a dieta y pasamos por la pastelería. Vemos todos esos deliciosos pasteles en el aparador. La presencia mental describe como mantenemos nuestra concentración. No es como si hubiera un policía aparte en nuestra cabeza, “yo” o “vigilancia”, cuidando a la mente y diciendo: “No, no, vuelve a la dieta, recuerda tu dieta”. Lo que hacemos es simplemente mantenernos a dieta, en la disciplina mental de apegarnos a la dieta. Eso es lo que hacemos. Fortalecemos nuestra presencia mental y enfocamos nuestra energía en conservarla. Si hacemos esto con éxito, no entramos a la pastelería, ni compramos pastel, ni nos lo comemos. La vigilancia aquí es, simplemente, parte de nuestra presencia mental.

Problemas de energía en la meditación

Pregunta: Cuando mencionas la energía de mantenernos en un objeto de atención, ¿es lo que los tibetanos llaman lung, la energía del viento sutil?

Berzin: Si, así es. Lung es el término para los vientos de energía, uno de los llamados tres humores. Cuando experimentamos lung en la meditación, se refiere a una tensión extrema o frustración de la energía.

El viento de energía es otra forma de ver la actividad mental. Es la energía que subyace a la actividad mental. Si sujetamos al objeto con demasiada fuerza, o meditamos de una forma dualista y paranoica, el agarre mental es demasiado apretado. Si el agarre mental está apretado, la energía mental está apretada: a esto se llama tener lung. La energía es constreñida. Es como si nuestras arterias sanguíneas se empezaran a obstruir y la sangre se apretujara provocándonos experimentar presión sanguínea alta.

Esa es la experiencia del lung. Nos sentimos inquietos, nuestra energía está agitada, como la de un niño hiperactivo. Hay demasiada presión ahí, es importante relajarla y hay muchas técnicas para hacerlo. Por ejemplo, Mirar un paisaje hermoso lejano o reírse, relaja la energía. Cuando experimentamos un lung muy fuerte, quizá necesitemos tomar medicamento. Los tibetanos no tienen ningún problema en tomar medicina para el lung, suele ser muy efectivo.

Vacuidad y compasión

Pregunta: ¿Cómo es que la cognición no conceptual de la vacuidad queda en segundo plano en términos de beneficiar a todos los seres?

Berzin: Esto es un punto importante y diferentes tradiciones lo explican de diversas formas. Si hablamos simplemente en términos de la tradición común del sutra mahayana, entonces la compasión es totalmente esencial para la meditación en la vacuidad. Por la compasión y a la fuerza de la compasión con la cuál entramos en absorción meditativa total, no conceptual de la vacuidad, es que surgimos de ésta para beneficiar a otros. Si no hubiera compasión antes de entrar a la absorción meditativa, sólo permaneceríamos totalmente absortos en la vacuidad. Esto es porque, si tenemos una concentración perfecta, nuestra absorción meditativa total, no es sólo completamente tranquila, sino también completamente gozosa. Pero, debido a que de antemano tenemos tal compasión, no nos “perdemos en el gozo” por decirlo de alguna manera, de la absorción total, sino que por supuesto, queremos levantarnos y ser de beneficio a otros.

La escuela karma kagyu explica que la fuerza positiva para alcanzar la cognición no conceptual de la vacuidad implica el evitar el comportamiento destructivo y adoptar el comportamiento constructivo. Si conocemos la vacuidad, entenderemos correctamente como funcionan la causa y el efecto (karma) del comportamiento, con base en la vacuidad de la causa y el efecto y llegamos a convencernos de que cada quien sufre por su comportamiento destructivo. Por lo tanto, entre más nos familiaricemos con la vacuidad, más constructivamente actuaremos. De manera natural nos haremos más compasivos y actuaremos más constructivamente hacia los demás, apoyándolos.

Si hablamos en términos de la presentación dzogchen de la escuela nyingma, la compasión es uno de los aspectos de rigpa (el darse cuenta puro), la actividad mental más sutil totalmente inmaculada. Más específicamente, uno de los aspectos del rigpa es la sensibilidad, a lo que se ha dado el nombre de compasión.

Rigpa tiene tres aspectos. Uno es su “pureza fundamental” que corresponde a los términos merodarse cuenta en la definición de actividad mental. El darse cuenta puro es una mera, cruda o desnuda conciencia desprovista de cualquier emoción conflictiva, desprovista de existencia verdadera, desprovista de existencia verdadera del “yo”, etc. El segundo aspecto es la sensibilidad: la energía del darse cuenta puro sale y responde al sufrimiento de todos los seres. El tercer aspecto es que el darse cuenta puro establece espontáneamente apariencias de acuerdo a su sensibilidad. Así la sensibilidad y el establecer espontáneamente las apariencias corresponde a la palabraclaridad en la definición de actividad mental.

El punto es que la sensibilidad siempre está ahí como una característica innata de rigpa, el darse cuenta puro. La energía siempre está saliendo. Cuando estamos en total absorción meditativa en rigpa (en el sentido dzogchen, como total absorción meditativa en la vacuidad), accedemos a ese nivel de compasión, sensibilidad, que está ahí en forma automática. Nuestra compasión habitual, el deseo de que todos los seres se liberen del sufrimiento y de sus causas, le da el tono compasivo.

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